Quinta-feira, 18 de abril de 2013.

Acabamos de completar com sucesso nossa sexta pad yatra no belo pais do Sri Lanka. Como vocês sabem, tempos felizes passam muito rápido. Nossa pad yatra foi tão agradável que foi muito rápida. Eu nem esperava que essa pad yatra acabasse tão rápido! Todavia, como eu disse muitas vezes, devemos apreciar toda conexão que fizemos e tentar nosso melhor para aproveitar cada companhia. Depois de tudo, teremos que partir um dia, de uma forma ou de outra.

Em cada pad yatra, experenciamos diferentes dificuldades ou até mesmo desafios. Alguns estão relacionados ao tempo, altitude, comida e muitas outras situações. Alguns estão relacionados com a convivência com os outros, com a natureza e, alguns, com  você mesmo. O que eu quero dizer é “por favor cuide da sua vida” porque você sozinho tem um monte de coisas para lidar em cada parte da sua própria vida. Ela é uma pad yatra, você deve ter um monte de problemas individuais para manter-se ocupado, seja dentro de você mesmo ou fora. Quando sua atenção não está em você mesmo, mas em outros, então você está procurando por problemas. Felicidade ou sofrimento é todo interno, ninguém, a não ser você mesmo, pode fazê-lo feliz, triste, com raiva ou emocional.

Ser uma pessoa intrometida e dar nos nervos dos outros é o que a maioria de nós é muito boa em fazer. Como resultado temos problemas com pessoas, provocando uma pequena escala de desarmonia, ou, em uma situação mais séria, brigando uns com os outros. No pior caso, decidimos empreender uma guerra. Um certo grau de auto controle ou disciplina é definitivamente necessária, se o nosso desejo for conquistar paz individual ou harmonia coletiva. Uma das causas disso, eu acho, é falar muito, e isso serve inclusive para eu mesmo.  Eu costumava ser um pequeno garoto com muita raiva. Aos meus olhos, nenhum monge era bom o suficiente, nenhum monastério era bom o suficiente, tudo era ruim. Meus pais sempre me lembravam que eu tinha que melhorar a mim mesmo, mudar minha atitude, e que esse tipo de aprimoramento interno me faria mais feliz e me deixaria com menos raiva porque minha percepção seria mais positiva.

Eu, definitivamente, vi muitas coisas que eu não concordei durante a pad yatra. Por exemplo, monjas usavam muita água e estavam viciadas em lavar, sempre que tinham chance, monges comiam demais e estrangeiros falavam demais! O grupo 2, formado por todos nossos Rinpoches, não andavam nunca em fila e faltava algum tipo de disciplina. Se eu deixasse isso me irritar, acho que teria sido uma pad yatra horrível para mim. Então, eu disse a mim mesmo “Vamos lá, deixe-os em paz, se não for demais, deixe-os ter um pouco de diversão também”.  De outra forma, se eu não decidisse assim, eu devia até mesmo checar como eles cortavam suas batatas, tomates e vegetais e como eles cozinhavam sua própria comida ou como montavam suas tendas. Tudo seria da minha conta. Eu estaria tão ocupado,  que eu não teria tempo para fazer nada. De certa forma, é porque nos importamo tanto com os outros que ficamos por aí prestando atenção em tudo que fazem, os verificando.  Podemos até chamar isso de dores de cabeça autoprocuradas.

Além da bondade e preocupação com os outros, às vezes nós falamos para eles sobre o que devem fazer e o que não devem fazer.  Normalmente, tendemos a fazer isso em demasia, ou seja,  mesmo quando isso não é parte do nosso papel. Portanto, temos sempre que checar nós mesmos, nos perguntando se não estamos exagerando a ponto de provocar dor de cabeça nos outros. Eu estou tentando o meu melhor para não ser uma dor de cabeça para os outros. É uma prática que muitos de nós deveria fazer: “Não julgue. Deixe o outro cuidar da sua própria vida.”

Cuidar da nossa própria vida é diferente de ser indiferente ou de ser ignorante. Cuidar da nossa própria vida envolve não julgarmos os outros, mas estarmos sempre disponíveis quando nossa ajuda for necessária. De certa forma todos nós somos como pais para os outros. Nós temos que observar quando a criança aprende a andar e permitir à criança usar totalmente seu próprio potencial, sem interferir. Porém, quando ela cai, nós, como pais, estamos sempre lá para dar o suporte. Por exemplo, nós não estávamos cuidando da nossa própria vida quando uma macaca precisou de ajuda. Abaixo da pedra de Sigiriya, o lugar sagrado de Tara, uma macaca ferida veio até mim quando eu estava sentado embaixo de uma árvore. Ela tinha uma corrente amarrada na sua cintura, mas ela tinha crescido, então a corrente cortou sua pele criando algumas serias infecções com pus e sangue. Deve ter sido trabalho de alguma pessoa ignorante que treinava macacos para fazer performances para seu sustento. Eu acho que a macaca devia ter sofrido tanto que ela não pôde aguentar, então ela correu. Eu não podia cuidar da minha própria vida porque a macaca estava  desamparada e precisava de ajuda. Nós, normalmente, somos intrometidos quando os outros não precisam da nossa ajuda, mas quando eles precisam da nossa ajuda, nós dissemos: “Desculpe, não é da minha conta, não posso fazer nada para ajudar”. Então dessa vez, eu pedi a Sua Eminência Thuksey Rinpoche para assumir a liderança dessa missão, para procurar pela macaca ferida que fugiu quando todos nós tentamos pegá-la para o seu bem. Ele fez um trabalho brilhante voltando para Sigiriya todos os dias por algum tempo, até que ele encontrou a macaca com a ajuda dos membros do Departamento de Vida Selvagem e da Juventude do Sri Lanka. A pobre macaca foi levado ao hospital para diagnóstico e tratamento. Aparentemente, seus rins estavam prejudicados, ela não podia controlar sua bexiga e intestino, porque  vinha sofrendo de um severo problema de circulação sanguínea há dois anos. O médico explicou que ela morreria em breve, em duas semanas, se não a tivéssemos salvado. Ela foi mantida no hospital por duas semanas e Sua Eminência foi lá para recebê-la quando ela teve alta e levou-a de volta a Sigiriya. Na verdade, eu fiquei muito feliz por ser capaz de fazer isso. Por dar o exemplo sobre apreciar e salvar vidas, sempre que há uma chance.

O primeiro passo para termos paz é olhar internamente e evitar olhar externamente. De certo modo, podemos dizer que “cuidarmos da nossa própria vida” é o primeiro passo para ter paz. Esse é um breve lembrete para mim mesmo, mas que eu gostaria de compartilhar com você.

O sucesso da Pad Yatra da Paz do Sri Lanka não teria sido possível sem o completo apoio do governo e do povo do Sri Lanka. Com profunda apreciação, ofereci a eles nosso tesouro mais valioso, três das relíquias dos ossos do Buddha, no final da cerimônia. Esses conjuntos de relíquias são bastante incomuns. Há relíquias que não se multiplicam, mas essas são aquelas que multiplicam de acordo com as circunstâncias positivas ou energia. Eu mesmo esperava que o efeito da multiplicação acontecesse somente um ou dois anos mais tarde. Porém, uma relíquia extra nasceu no dia que as passamos para o Presidente do Sri Lanka. Acredito que isso seja um bom presságio para o futuro desse país.

Além da hospitalidade que recebemos ao longo de um mês da nossa caminhada, do sul ao norte do Sri Lanka, ficamos comovidos por testemunhar a harmonia entre diferentes religiões e raças. Sempre que passávamos por área de muçulmanos e hindus, eles ofereciam-nos abrigo, comida, bebida e orações. Ninguém veio com um rosto preto e com raiva sempre que centenas de nós caminhavam pelas cidades deles, vilas e lugares sagrados. Para um país que passou por três décadas de guerra violenta, foi muito difícil acreditar que as pessoas poderiam continuar suas vidas com sorrisos e perdão. Andamos do sul ao norte e não seria fácil para o governo ou o povo esconder qualquer reação negativa de nós. Nós estávamos livres para interagir com qualquer um. Eu perguntei a muitas pessoas porque eles eram capazes de manter a si mesmos livres da dor após o que eles passaram. Muitos deles deram crédito aos monges budistas que ensinaram sobre o kharma, apreciação, tolerância e perdão. Eu sei que muitos dos meus alunos e amigos tem dúvidas sobre o Dharma, e especialmente sobre o kharma, mas nós todos pudemos ver no Sri Lanka quão importante o Dharma foi para as pessoas que passaram por 30 anos de guerra. Pais tiveram que dizer aos seus filhos toda manhã, antes de ir trabalhar, que eles poderiam não voltar, que poderiam ser mortos em ataques terroristas. Eles disseram as suas crianças que elas deviam seguir os ensinamentos de Buddha e que continuassem vivendo com amor, paciência e entendimento, porque ia chegar o tempo  durante o qual o kharma negativo estaria exaurido, a paz prevaleceria novamente. Esse é o efeito de colocar o Dharma em prática.

Na verdade, nós, budistas, devemos muito  aos budistas e monges do Sri Lanka, uma vez que na India, terra natal de Buddha e do Buddha Dharma, nós teríamos perdido quase todas as heranças budistas até que Anagarika Dharmapala, do Sri Lanka, veio para restaurar nossos locais de peregrinação. Por isso, estou feliz por podermos oferecer a relíquia de osso de Buddha como nosso pequeno gesto de agradecimento. O Presidente irá construir uma estupa num local sagrado para guardá-la. Em nome da nossa linhagem, agradeço a ele, ao governo e ao povo do Sri Lanka do fundo do meu coração. Por último, mas não de menor valor, meu agradecimento vai também ao Corpo do Centro Monástico do Butão por enviar monges experientes  para nos dar assistência na cerimônia oficial  de entrega da relíquia.

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Lama Jigme Lhawang prestando homenagem a antiga e grande Universidade Budista Nalanda pelo convite a participar de um debate filosófico tradicional em língua tibetana com monges Gelugpas da Universidade Monástica Drepung, em 2010, Nalanda, Índia.

DIFERENTES VERDADES, UMA REALIDADE
Distintas Abordagens Espirituais rumo a mesma Meta

Lama Jigme Lhawang
Filosofia Budista, Trabalho de Pesquisa
Universidade de Kathmandu, Centro de Estudos Budistas

13 de abril de 2012

O caminho do Buda em sua totalidade pode ser entendido por meio da estrutura chamada de Duas Verdades – Verdade Relativa e Verdade Absoluta. Verdade relativa é a que uma pessoa comum em confusão experimenta. Verdade absoluta é a experimentada diretamente por aqueles que realizaram a natureza de todos os fenômenos. Ao longo dos séculos depois do falecimento do Buda, diferentes eruditos budistas tentaram entender os ensinamentos do Buda e sintetizá-los em uma forma mais clara e direta de se compreender a essência neles contida. Entre os que tentaram esclarecer o ensinamento do Buda estava Nāgārjuna, considerado o pilar fundador da visão Mādhyamaka. Mais tarde, seguindo sua abordagem, veio Chandrakīrti, que estruturou o que passou a ser conhecido no budismo tibetano como a escola da doutrina Prāsaṅgika Mādhyamaka. Nos séculos seguintes, outros distintos professores budistas, tanto eruditos tibetanos quanto ocidentais, aprofundaram ainda mais o entendimento daquilo que os mestres indianos haviam escrito, dando origem a outras linhas de interpretação. As duas verdades podem ser analisadas pelas lentes de diferentes escolas não budista indianas e escolas de doutrina budista indianas e suas distintas interpretações tibetanas. Todavia, o que será analisado aqui é uma cuidadoso exame geral de três visões principais do Prasaṅgika Mādhyamaka referentes às duas verdades, aquelas propostas pelo mestre Gelugpa Je Tsonkhapa, pelo mestre Nyingma Ju Mipham e pelo mestre Drukpa Gyalwang Je (o segundo Gyalwang Drukpa Kunga Paljor).

No Sūtra do Encontro de Pai e Filho, o Buda Śhākyamuni ensinou dois diferentes tipos de realidade, ou aquilo que é experimentado por alguém como real, dizendo: “Sem ter aprendido isso com outros, o conhecedor do mundo distinguiu essas duas realidades. Uma é aparente, e a outra é definitiva – não existe uma terceira realidade”[1] Essas duas verdades (sânsc. satyadvaya), são, em sânscrito, saṃvṛiti satya (literalmente, “verdade toda coberta”) e paramārtha satya (literalmente “verdade do fato real”). Embora sejam frequentemente traduzidas como “verdade relativa” e “verdade absoluta”, ou “verdade aparente” e “verdade definitiva”, estas versões transmitem apenas um campo semântico parcial do significado pretendido pela tradição de onde provêm. Além disso, tais convenções – relativa e absoluta – comportam um vasto âmbito de utilização, significado e interpretação no pensamento e filosofia ocidentais que não são uma interpretação direta e fiel dos originais sânscritos saṃvṛiti satya e paramārtha satya.

Gyalwang Je diz que a diferença das duas verdades é a seguinte: “Fato real designa [o sânscrito] paramārtha, em que param (real ou genuíno) é um sinônimo para “melhor” ou “superior”. Quanto a ārtha (fato), é um sinônimo para “objeto”. Assim, temos algo como “objeto superior, a glória de pureza completa”, que é reduzido para “fato real” em referência a uma “situação verdadeira”. “Toda coberta” designa [o sânscrito] saṃvṛiti, onde saṃ é sinônimo de “completamente assim”, “verdadeiramente assim” ou “genuinamente assim”, e a palavra inteira é “toda coberta” ‑ quando aparências de confusão, aparências que se tornaram diferentes do modo como realmente são, são rotuladas como verdadeiras”.[2]

A análise principal apresentada neste trabalho baseia-se na explicação das duas verdades dada pelo mestre indiano Chandrakīrti:

“Uma vez que todas as coisas podem ser vistas de modo verdadeiro ou falso, uma coisa é apreendida como tendo identidade dupla. É ensinado que qualquer objeto visto de modo verdadeiro é talidade (tal como é). O que é visto de modo falso é a verdade toda coberta”.[3]

De acordo com o verso de Chandrakīrti, a palavra sânscrita satya indica ambos os significados do que é real/existente (tib. yod pa), em oposição a irreal/inexistente (tib. med pa), mencionados no verso como “coisas” (tib. dngos po), palavra que equivale a existente (tib. yod pa). E verdadeiro/verdade (tib. bden pa) são as palavras equivalentes a “genuíno” (tib. yang dag), em oposição a falso (tib. rdzun pa). O que alguém experimenta de alguma maneira específica é a verdade daquela pessoa, uma realidade que parece genuína e existente à sua percepção. Portanto, pessoas distintas experimentam diferentes tipos de verdades ou realidades. Essas realidades não são verdadeiras por si mesmas, mas dependem diretamente das tendências habituais e da estrutura mental do indivíduo. Por exemplo, um jarro e sua utilidade aparecem como tal dentro de uma esfera de experiência conceitual humana. Para uma formiga ou mesmo um macaco, um jarro é experimentado como uma coisa diferente, com uma utilidade distinta, muito embora seja exatamente o mesmo objeto material.

Além disso, seguindo a explicação de Chandrakīrti, o termo “toda coberta” ou “totalmente encoberta” (sânsc. saṃvṛiti, tib. kun rdzob), se explicado por sua etimologia, toma o sânscrito saṃ (tib. kun) como significando “todas” as coisas internas e externas. Quando todas as coisas (tib. dngos po kun) são apreendidas por meio de um percebedor deludido, cuja “visão dos olhos” está coberta (tib. rdzob) pelas cataratas da ignorância básica (sânsc. avidyā, tib. ma rig pa) o fato real (sânsc. paramārtha, tib. don dam), que é talidade (sânsc. tattvatā, tib. de kho nan yid), é obscurecido ou velado (sânsc. āvarṇa, tib. sgrib pa), e assim é visto de modo falso (tib. rdzun pa). Aqui está claro que Chandrakīrti refere-se ao aspecto coberto ou oculto (tib. rdzob) da mente com um objeto falso ou não verdadeiro (tib. rdzun pa). O aspecto da verdade que tudo cobre está de fato permeando a relação de todas (tib. kun) as coisas vistas de modo falso que são percebidas pela mente deludida coberta (tib. rdzob), que é o significado do sânscrito saṃvṛiti e de sua tradução tibetana kun rdzob. A respeito da verdade da talidade mencionada por Chandrakīrti, trata-se do que foi denominado paramārtha em sânscrito (tib. don dam). É o fato, objeto, significado ou propósito (sânsc. ārtha, tib. don) autêntico ou real (sânsc. param, tib. dam), que é a talidade vista pelo conhecimento primordial (sânsc. jñāna, tib. ye shes). Portanto, não existe objetivamente por sua própria identidade e não pode ser apreendido pela mente conceitual, mas é o fato autêntico visto pelos olhos saudáveis daqueles que realizaram a natureza última da realidade. Um objeto autêntico qualquer é por implicação um fato real. Por isso, o sânscrito paramārtha satya (tib. don dam bden pa) será traduzido como “Verdade Real” em todo este trabalho. Quanto ao sânscrito saṃvṛiti satya, está traduzido como “Verdade Ficcional”. O significado da palavra “ficção” ou “ficcional” no campo semântico abrange o que é produto da imaginação de alguém, uma fabricação mental elaborada pela mente conceitual. Também significa uma realidade não verdadeira e falsa. Assim, “verdade ficcional” encaixa-se bem como uma tradução para o sânscrito saṃvṛiti satya. Ambas as traduções – ficcional e real – assemelham-se mais ao significado dos termos originais em sânscrito, bem como são um par perfeito de antônimos correspondentes à distinção primal das verdades em seus vocábulos sânscritos e tibetanos.

Afirma-se nas escrituras que as realidades “ficcional” e “real” já eram encontradas na tradição indiana antes de o Buda fazer uso delas em seus ensinamentos. Também foram amplamente usadas em muitas escolas não budistas depois do Buda. A tradição Sāṃkhya (tib. grangs can pa) de Kapila, Arhat, Īshvara e Patañjali, por exemplo, afirma que “real” (sânsc. paramārtha) é o si (sânsc. ātman, tib. bdag) e a natureza fundamental (sânsc. mūlaprakṛti, tib. rtsa ba’i rang bzhin) ou princípio primal (sânsc. prakṛti pradhāna, tib. rang bzhin can gyi gtso bo) no qual as três qualidades (sânsc. guna, tib. yon tan) estão em equilíbrio natural. As transformações do princípio primal são afirmadas como sendo ocorrências (sânsc. dharmin, tib. chos can) ficcionais (sânsc. saṃvṛiti), enganosas.[4] Para os seguidores dos Vedas, como os Guhyaka, seguidores do deus Brahmā, “real é o si (sânsc. ātman, tib. bdag), sua natureza mera consciência (sânsc. vijñāna, tib. rnam shes) que é toda-penetrante como o espaço vasto. Embora aparecendo como múltiplo, não é verdadeiramente assim. A aparência de entidades individuais parciais – o mundo que contém, seu conteúdo de seres e tudo o mais – são ficcionais, uma vez que, como o si da mera percepção consciente (tib. bdag shes rig tsam), são tudo a mesma coisa.[5] Outros seguidores das escrituras Vedas, tais como Brāmaṇas, Vaiyākaraṇas e Vedāntins “consideram sua deidade de escolha pessoal específica ‑ Brahmā, Viṣhṇu, Īśhvara/Śhiva etc – permanente e real. Todas as entidades aparecem como emanações mágicas delas, e são consideradas instáveis e enganosas”;[6] portanto, ficcionais.

No caso das escolas filosóficas budistas que interpretam as palavras do Buda, a tradição Sarvāstivāda Abhidharma desenvolveu a ideia de que os vários componentes do corpo, da mente e do mundo constituem o que chamaram de fenômenos elementares (sânsc. dharma). Nessa tradição, tais elementos são estabelecidos como substancialmente reais (sânsc. dravyasat), bem como definitivamente reais (sânsc. paramiirthasat). Por outro lado, as coisas constituídas por esses componentes e que podem ser reduzidas a esses elementos primários são consideradas reais apenas em termos de designação (sânsc. prajiiaptisat), ou seja, são estabelecidas como reais apenas em termos convencionais (sânsc. vyavahiirasat). Além disso, na tradição Abhidharma, postula-se que uma coisa que existe substancialmente e é definitivamente real existe também em termos de sua própria natureza (sânsc. svabhāva), o que significa que é independente de outras causas e condições, existindo essencialmente por si e em si.[7] Dessa forma, a tradição Abhidharma dos proponentes de entidades externas (tib. dngos po smra ba) formula o conceito de verdade ficcional como “a apreensão mental grosseira daquilo que será descartado pela destruição ou exclusão de outro.[8] Em outras palavras, a verdade ficcional é definida como “um fenômeno tal que a percepção que o apreende é cancelada por de fato quebrá-lo ou separá-lo mentalmente em suas partes individuais”.[9] Por exemplo, se um jarro é quebrado com um martelo, a cognição que apreende o objeto como um jarro é cancelada. Portanto, tal jarro é postulado apenas como um rótulo mental designado de forma convencional. E a verdade real é formulada como uma apreensão mental “daquilo que não pode ser descartado, sendo simplesmente o instante indivisível de consciência e a partícula material indivisível”.[10] Ou seja, “um fenômeno tal que a percepção que o apreende não é cancelada por de fato quebrá-lo ou separá-lo mentalmente em suas partes individuais”[11] é uma verdade real.

De maneira distinta, os mahayanistas da escola da doutrina Cittamātra afirmam que a verdade ficcional é “aquilo que aparece como a dualidade do apreensor e do apreendido, uma vez que é meramente imputada, embora não exista”.[12] Por exemplo, um jarro seria apenas uma imputação designada, permeada por uma espécie de ilusão da dualidade sujeito-objeto. Quanto à verdade real, os chittamātrins afirmam que é “a base para essas aparências, a consciência final dependente, a mera mente autociente e autoconhecedora. Vazia do apreendido externo e do apreensor [interno], é a natureza totalmente estabelecida”.[13]

O grande pandita e siddha indiano Nāgārjuna, antepassado da escola Mādhyamaka, embora concorde com a noção de duas verdades, afirmando que “os ensinamentos do Dharma do Buda são baseados em duas verdades”,[14] define-as como “a verdade das convenções mundanas e a verdade absoluta”,[15] discordando da definição Abhidharma de componentes substancialmente existentes ostentando natureza própria de modo independente e por isso declarados como definitivamente reais. Para Nāgārjuna, se alguma coisa existisse “essencialmente”, tal coisa deveria ser estabelecida sem depender de qualquer outra coisa. Um jarro, por exemplo, não existe em si mesmo (sânsc. svabhāvatah), mas sim na dependência direta das partículas que o compõem, para não falar de outros fatores, tais como a ideia conceitual de uma pessoa sobre o que seja um jarro. Por consequência, um jarro existe apenas em termos convencionais.[16] Para Nāgārjuna, portanto, cada fenômeno que aparece para a mente de alguém ostentando uma característica distintiva (tib. khyad chos) deve ter os fatores essenciais da dependência (tib. rtan pa) e da interrelação (tib. bral ba) para surgir. Mais uma vez, um jarro, por exemplo, jamais poderia assumir essa forma e função sem a dependência de e a interrelação com outras causas e condições, tais como a qualidade da argila, a quantidade de água, a cor, a estrutura cognitiva do apreensor, designações conceituais e assim por diante.

Séculos depois, esclarecendo o significado pretendido das duas verdades propostas pelo próprio Buda Śhākyamuni e seguindo a tradição de Nāgārjuna, o erudito indiano Chandrakīrti disse: “Uma vez que todas as coisas podem ser vistas de modo verdadeiro ou falso, uma coisa é apreendida como tendo identidade dupla. É ensinado que qualquer objeto visto de modo verdadeiro é talidade. O que é visto de modo falso é a verdade toda coberta”.[17] Chandrakīrti acrescentou que essa verdade toda coberta é assim por ser percebida pelas lentes da ignorância básica (sânsc. avidyā), muito embora o que essa ignorância produza apareça como verdadeiro[18], e o objeto dos que percebem a verdade real é a talidade (as coisas como elas são).[19]

No Tibete, dois grandes eruditos ‑ Ju Mipham and Je Tsongkhapa – propuseram interpretações distintas ao apresentar as duas verdades e ao interpretar as palavras de Chandrakīrti. O mestre Gelugpa Tsongkhapa, por exemplo, em sua interpretação da definição das duas verdades acima, define-as da seguinte forma: “[Um objeto] encontrado por um conhecedor convencional válido que percebe um objeto falso de conhecimento é uma verdade ficcional”; e: “Um objeto que é encontrado por uma consciência racional que percebe, isto é, compreende o significado da realidade, é a talidade”, uma verdade real. Ju Mipham, entretanto, em sua leitura do verso de Chandrakīrti define as duas verdade assim: o objeto percebido pela sabedoria primordial autêntica é a verdade real, enquanto o objeto da percepção deludida é a verdade ficcional”.[20] É interessante notar que Je Tsonkhapa diferencia as duas verdades distinguindo um “conhecedor válido” que apreende um objeto falso como verdade ficcional, e um objeto como é “em si” como verdade real. Na interpretação de Mipham, o que distingue as duas verdades não é o objeto apreendido, mas aquele que o apreende, que ou “percebe” a realidade por meio da sabedoria primordial, ou por meio da consciência deludida.

A interpretação de Tsonkhapa leva à ideia da existência de duas identidades diferentes e separadas de um objeto – a existência de sua identidade convencional e a existência de sua identidade absoluta. Além disso, ele explica que “o que deve ser refutado não é a base de negação (tib. dgag gzhi), isto é, o fenômeno convencional, mas sim o objeto de negação (tib. dgag bya), ou seja, a existência verdadeira daquele fenômeno. Para ele, “não se diz que os jarros são vazios de si mesmos, mas sim vazios de existência verdadeira”.[21] Essa afirmação leva-nos a pensar que existe algo mais que o jarro que é destituído de existência verdadeira e que o jarro está verdadeiramente ali. Assim, conclui-se que para Tsonkhapa há um jarro que existe de forma absoluta e que há outro “jarro” que é vazio de existência verdadeira. É interessante observar que com essa afirmação um fenômeno único acaba dividido em dois fenômenos distintos. A razão disso, ele argumenta, é que é preciso identificar o fator mental conceitual que é a causa da ignorância, das emoções perturbadoras e do sofrimento, e eliminá-lo por meio da negação de seu objeto. Tal causa “é a apreensão mental a uma natureza inerente ou si, que ele descreve como aquilo que é estabelecido objetivamente por sua própria natureza, sem ser postulado pela mente”.[22] Dessa maneira, Tsonkhapa argumenta que é a apreensão mental à existência inerente que obstrui a realização da vaziez e é a causa das emoções perturbadoras e, portanto, requer ser removido, e não todos os tipos de elaborações conceituais, como a apreensão de um jarro. Para ele, “como a apreensão mental a coisas convencionais como um jarro não obstrui a iluminação, não é necessário negar os objetos de tal apreensão”.[23]

No entendimento de Mipham Rinpoche, se alguém diz que um jarro não é vazio de jarro, mas vazio de um atributo alheio, tal como a aparência de um jarro, isso não é vaziez, o “objeto” da verdade real. Para Mipham, “vaziez não significa a ausência de algo em alguma coisa, como quando se diz que um olho [ou jarro] é destituído de um agente interno ou da dualidade de sujeito e objeto da percepção”.[24] A chamada “ausência de existência verdadeira” só pode referir-se ou à ausência da existência verdadeira de um jarro ou à ausência da existência verdadeira de alguma outra coisa que não um jarro. Caso se negue a existência verdadeira de alguma outra coisa que não o jarro, e fique-se com um jarro que não é vazio de um jarro, conclui-se que temos um jarro que existe de verdade. Para Tsonkhapa, se os fenômenos convencionais fossem completamente vazios, eles não apareceriam. Essa afirmação, no entender de Mipham, significa uma separação das duas verdades e um entendimento errôneo da unidade de aparência e vaziez.[25] Mais uma vez, se um jarro “não é vazio segundo sua natureza, não pode ser vazio de existência verdadeira”,[26] pois nesse caso sua natureza não é a vaziez. Para Mipham, quando é dito nas escrituras que “uma coisa é vazia de existência verdadeira”, significa que tal coisa não existe de verdade. “É a base, a coisa em si, que não existe de verdade.”[27]

Em seu comentário sobre o Madhyamakāvatāra de Chandrakīrti, Ju Mipham afirma que “as duas verdades são dois aspectos isolados e distintos de uma só realidade. Sua natureza única compartilhada reside na inseparabilidade de aparência e vaziez”.[28] Para ele, “o que aparece é vazio. Se vaziez fosse diferente de aparência, os fenômenos não seriam vazios”.[29] E “essa natureza, que é estabelecida como a indivisibilidade de aparência e vaziez, é a verdade real em si”.[30] Em outras palavras, a aparência de um jarro só é possível porque é inseparável de sua vaziez. A unidade do jarro e sua natureza vazia é a verdade real. O não reconhecimento subjetivo dessa unidade é o que se chama de verdade ficcional. Se aparência e vazio de existência verdadeira, isto é, vaziez, fossem duas coisas distintas, então as duas verdades seriam diferenciadas. Aparência e vaziez seriam duas coisas diferentes, sem uma natureza única. Porém, nesse caso essa posição negaria a realidade interdependente, o fator por excelência que permite que as coisas apareçam e que é a evidência da natureza vazia de todos os fenômenos, seu vazio de existência inerente verdadeira.[31] “Posto que jamais é encontrada uma coisa que exista de verdade, sua chamada vaziez é de fato o extremo do nada, em completo isolamento da aparência, enquanto a chamada aparência é apenas aparência por si, separada da vaziez. Isso significa que os fenômenos por natureza não estão além da existência e da não existência, e o resultado é que se é forçado a depender de uma vaziez alheia a eles.”[32] Esse resultado parece uma consequência inevitável da posição de Tsonkhapa, na qual a aparência de um jarro, não sendo vazia, cairia no extremo de uma existência verdadeiramente permanente, correspondendo ao eternalismo, e por outro lado a vaziez cairia no extremo do nada, correspondendo à visão do niilismo.[33] Para Mipham, “se, ainda que sem existência verdadeira, o jarro não é vazio em si, é introduzida uma cunha entre a ausência de existência verdadeira e a vaziez, e elas não significam a mesma coisa”.[34] Essa asserção de que as aparências não são vazias por sua própria natureza, mas são vazias de uma existência verdadeira alheia vai contra a própria noção de surgimento interdependente, da natureza última de todos os fenômenos e da própria essência de todos os ensinamentos do Buda.

Em vez de adotar o raciocínio de Tsonkhapa do “objeto deludido” como causa das emoções perturbadoras, Mipham argumenta que é a apreensão de um jarro, como quando alguém diz “isso é um jarro”, com todos seus atributos, que dá origem às emoções perturbadoras por meio da apreensão ao jarro como um fenômeno (tib. chos du ‘dzin pa). Se alguém apreende a um fenômeno externo distinto de si mesmo, decorre que apreende  também o “apreensor” do fenômeno. Assim, a dualidade básica de uma consciência deludida pela apreensão mental ao “eu” (tib. ngar ‘dzin) tem lugar como a fundação do sofrimento na existência cíclica.[35]

Mipham também argumenta que a mera ausência de existência verdadeira é apreendida por um conhecimento dual discriminativo (tib. shes rab). Posto que a realidade absoluta ou verdade real está além da dualidade de todos os construtos mentais, decorre que o mero conhecimento da ausência de existência verdadeira apreendido pelo correto discernimento dos fenômenos não pode ser estabelecido como real. Em outras palavras, a realidade real só é realizada por gnose não conceitual (tib. rnam par mi rtog pa’i ye shes). A mente conceitual que apreende a negação absoluta da existência convencional é um evento mental (tib. sems byung), enquanto a gnose não conceitual, sem a dualidade de objeto e sujeito, é que realiza a natureza última da realidade, a indivisibilidade das duas verdades.[36] Para Ju Mipham, a “gnose não conceitual é marcada pela dissolução da dualidade das duas verdades; transcende os conceitos de negação e negandum, sujeito e objeto, e aparência e vaziez”,[37] enquanto a mera apreensão discriminativa das duas verdades dentro da esfera de sujeito e objeto consiste de características convencionais que não podem alcançar o absoluto.

Por fim, Gyalwang Je afirma que a distinção das duas verdades é feita do ponto de vista baseado nas palavras convencionais das escrituras sagradas e no raciocínio, e não no significado real destacado nas instruções diretas de um professor espiritual. A diferenciação é feita também a partir da perspectiva da eliminação de sobreposições externas e sua inseparabilidade de cortar a apreensão dualista interna. Além disso, ele revela que toda noção de existência de samsara e nirvana, escravidão e liberdade, coisas a serem abandonadas e coisas a serem adotadas, aflições deludidas e sabedoria ocorre a partir do ponto de vista das duas verdades como sendo coisas diferentes. Uma vez que as duas verdades sejam realizadas pela sabedoria não dual, são tomadas com base na liberdade das elaborações mentais de estabelecimento e negação, e na liberdade de aceitação e rejeição. Por isso, a visão de que não são diferentes, mas de fato inseparáveis é a coisa que determina a indivisibilidade do samsara como o campo puro do nirvana, a escravidão como uma expressão natural de liberdade, e as aflições deludidas como uma exibição espontânea da sabedoria primordial. A diferenciação anterior das duas verdades, diz Gyalwang Je, segue o princípio do sistema do Sutra, e esta última segue o princípio do sistema do Mantra.[38]

Em conclusão, enquanto Je Tsonkhapa entende o discernimento da realidade absoluta como um processo cognitivo consistindo de características epistemológicas como compreensão subjetiva e objetiva, Ju Mipham percebe-o como uma experiência não dual além de todas as elaborações mentais da cognição válida. Dentro da sabedoria não conceitual primordial que realiza o absoluto, não surgem a cognição válida e definições epistemológicas da realidade. Por consequência, é essa experiência de sabedoria primordial que vê a realidade como ela é em seu modo de permanência absoluto que faz cessar a ignorância, as emoções perturbadoras e o sofrimento por completo, e não a mera negação da existência verdadeira de um fenômeno objetivo como um jarro, conforme postulado por Tsonkhapa. Tsonkhapa faz de tudo para transmitir as duas verdades seguindo as palavras apresentadas e explicadas nos sutras, ao passo que Mipham certifica-se de que o significado sugerido nas palavras dos sutras seja interpretado de modo correto. Gyalwang Je revela que a simples noção de samsara e nirvana, escravidão e liberação, aflições deludidas e sabedoria é uma mera projeção mental dualística e deludida. Além disso, a visão de unidade das duas verdades é o estado de fruição tomado como caminho no mantra secreto do vajrayana. Portanto, a distinção convencional das duas verdades é epistêmica, não ontológica. De sua parte, os fenômenos não possuem natureza ontológica. Os fenômenos em si não podem obscurecer o absoluto; porém, é a cognição deludida subjetiva epistemológica que oculta a realidade em sua natureza real.

(Traduzido do original “Different Truths, One Reality”, por Lúcia Brito,
e revisado pelo Comitê de traduções Drukpa Brasil) 

Bibliografia

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Dunne, John. “Madhyamaka in India and Tibet”, Oxford Handbook of World philosophy, ed. J. Garfield e W. Edelglass, 206-221. Oxford: Oxford University Press, 2011.

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Thakchoe, Sonam. The Two Truths Debate: Tsongkhapa and Gorampa on the Middle Way. Boston: Wisdom Publications, 2007.

Lama Jigme Lhawang e Veneráveis Monges da antiga tradição Theravada meditando no monte de Sankasya, um dos Oito Lugares mais Sagrados de Buddha Shakyamuni na Índia e Nepal, onde Buddha descendeu dos reinos celestiais após ter ensinado a sua falecida mãe e aos deuses presentes.

ATENÇÃO PLENA E SABEDORIA COEMERGENTES 

Lama Jigme Lhawang
Meditação e Rituais Budistas, Trabalho de Pesquisa
Universidade de Kathmandu, Centro de Estudos Budistas

9 de abril de 2012

Todo o caminho budista pode ser compreendido por meio de uma estrutura chamada de os três treinamentos – os treinamentos da disciplina, da concentração e da sabedoria. Diz-se que a sabedoria não surge sem a concentração, e a concentração, por sua vez, não é alcançada na ausência de disciplina. No caminho budista, há duas qualidades mentais essenciais para que se possa empreender esses treinamentos: atenção plena e sabedoria. Sem sabedoria, não se pode discernir entre o quê evitar e o quê adotar no caminho espiritual. Sem atenção plena, não se tem consciência e vigilância necessárias para se observar a mente e cultivar o que é virtuoso e abandonar a não-virtude. No entanto, ainda que sejam consideradas qualidades mentais de um caminho gradual – atenção plena e sabedoria – são também um resultado do caminho, quando tomadas como as qualidades naturais em que um Buddha repousa, descrita nas três aplicações da atenção plena do Buddha[i]. Uma vez que a mente do Buddha não reside na dualidade e “vê” a realidade como ela é, por meio da atenção plena e da sabedoria, essas qualidades originais, em termos absolutos, são inseparáveis. No âmbito relativo, através de lentes convencionais, elas são apreendidas como possuindo diferentes aspectos. No entanto, no âmbito absoluto, são coemergentes. Onde há sabedoria, há atenção plena. Uma vez que a atenção plena esteja estabelecida, a qualidade essencial da sabedoria está inseparavelmente presente. A relação entre atenção plena e sabedoria é o que será investigado neste artigo.

O caminho budista apresenta diferentes abordagens, de acordo com as diferentes capacidades e pré-disposições dos seres sencientes. De acordo com essas diferentes capacidades, são ensinados dois caminhos espirituais distintos – o gradual (rim bzhin pa em tibetano) e o súbito (cig car ba em tibetano). Para os que seguem a via gradual, “o caminho envolve a eliminação das obstruções, mas também requer cuidadosa aquisição ou construção das qualidades que, ao final, resultarão no estado de Buddha”[ii]. Para os seguidores da via súbita, “progredir no caminho envolve, principalmente, eliminar os obscurecimentos que impedem que o nossa budeidade inata emerja”[iii]. Aqui, a atenção plena e a sabedoria serão apresentadas principalmente conforme a tradição Abhidharma gradual e a tradição Marrāmudrā súbita, juntamente com suas interconexões.

No contexto do Abhiddharma, a palavra em inglês mindfulness (atenção plena em português), é em geral a tradução de smṛtiḥ em sânscrito, (sati em páli, dran pa em tibetano). É considerada um evento mental e definida como um aspecto da mente que permite manter a mente conectada a seu objeto, não deixando que o esqueça ou escape dele engajando-se a distrações[iv]. Além disso, George Dreyfus ressaltou que na tradição Abhidharma, “a atenção plena deve distinguir estados mentais saudáveis de não saudáveis”[v]. Deste modo, tem um sentido cognitivo e avaliativo, que implica a “retenção da informação e também uma prospecção com respeito a metas espirituais”[vi]. Quanto à sabedoria, há dois aspectos – o dual e o não-dual. O aspecto dual da sabedoria é a tradução da palavra em sânscrito prajñā (shes rab em tibetano). É considerado um evento mental e definido como “a discriminação completa e perfeita de todos os fenômenos”[vii]. Assim, como um evento mental discriminativo, é permeado pela dualidade sujeito-objeto. O aspecto não dual da sabedoria é a tradução do termo em sânscrito jñāna (ye shes em tibetano). É o modo de repouso natural não-dual da mente e é definido como uma qualidade de conhecimento, que está originalmente presente, livre de todas as elaborações conceituais[viii].

Convencionalmente falando, dentro da estrutura da tradição gradual, a atenção plena e a sabedoria podem ser cultivadas de formas aparentemente distintas, embora ao final estejam inter-relacionadas. No ‘Anapanasati Sutta’ (O Discurso sobre a Atenção Plena à Respiração)[ix], é apresentada uma conhecida meditação na qual o Buddha utilizou o cultivo da atenção plena. Quando se dirige a atenção calmamente à respiração, surge uma familiaridade cada vez maior com os movimentos da respiração presentes. O praticante começa a se familiarizar com a própria mente, onde as distrações e a operação discursiva da mente já não são tão atrativas. Este é o aspecto de “familiaridade” da atenção plena. Cultivando a atenção plena à respiração, o praticante se torna estável e permanece constantemente consciente do que está fazendo no momento presente, recordando-se de manter a mente conectada à respiração. Este é o aspecto “recordatório” da atenção plena. Familiarizando-se com a respiração, recordando de retornar a ela quando se distrai, atinge-se finalmente o estado contínuo de não esquecimento. Quando se estabiliza esse estado, um continuum de atenção plena se torna a base para desenvolver uma não distração ininterrupta da mente. Posiciona-se a mente na respiração e ela permanece ali, naturalmente e sem esforço. Isso é “força”, o terceiro aspecto da atenção plena. Uma vez que a qualidade natural de equilíbrio e imobilidade da mente esteja  presente, surge a clareza da mente. Esta clareza percebe e discerne todos e cada um dos fenômenos dos quais tem consciência completamente e de forma direta[x]. Este é o aspecto de sabedoria discernente dual (prajñā em sânscrito, shes rab em tibetano) da atenção plena. Uma vez que tenhamos desenvolvido os elementos de familiaridade, recordatório e da não distração da força, podemos dizer que realmente estamos plenamente atentos[xi]. Vasubandhu, em seu Abhidharmakoṣa, explica que a “atenção plena à respiração é prajñā”[xii], um discernimento relacionado à inspiração e à expiração. Este prajñā é chamado atenção plena (smṛtiḥ em sânscrito), porque este discernimento da inspiração e da expiração surge em coemergência  com a força da atenção plena[xiii]. Portanto, a atenção plena dual (smṛtiḥ em sânscrito) surge inseparável da sabedoria discriminativa dual (prajñā em sânscrito).

Na tradição Marrāmudrā, o grande siddha indiano Maitripa radicalmente propôs que a meditação correta implica a não atenção plena (asmṛtiḥ em sânscrito). Aqui, Maitripa estava dirigindo sua crítica à concepção de atenção plena do Abhidharma, segundo a qual, da perspectiva de quem segue a via súbita, se o praticante está cultivando a atenção plena de acordo com o Abhidharma, estaria fortalecendo a dualidade sujeito-objeto, a estrutura básica da própria ignorância[xiv]. Na tradição da via súbita, a partir do foco dual na respiração proposto na tradição Abhidharma prossegue-se para um estado sem foco. A atenção plena não dual deve ir além do simples julgamento ético, do recordar o passado e da prospecção[xv]. Nesse estágio, o senso de separação entre a mente e a respiração é naturalmente dissipado. Em vez de se conhecer a respiração, tem-se a experiência de ser a respiração. Conforme a mente dualista dissolve, transcende-se o próprio ponto de referência, onde nada mais há para se segurar. Não é mais necessário um objeto sobre o qual se posiciona a mente, com plena atenção. A qualidade natural deste continuum de atenção plena se baseia em espaço e clareza desimpedidos e ilimitados[xvi]. Este é o aspecto de “sabedoria primordial não dual” (jñāna em sânscrito) da atenção plena. Neste estado, não se busca pelo passado ou se antecipa o futuro. O passado cessou. Por essa razão, não há nada para se pensar a respeito. O futuro ainda não chegou. Portanto, não pode existir como objeto. Nessa presença não dual, a mente é liberada em seu estado natural de atenção plena, clara e não conceitual[xvii].

No entanto, para um principiante, nas fases iniciais da prática, até que estabilize essa atenção plena não fabricada, é necessária a capacidade de examinar a própria meditação, como ela está ocorrendo, e relembrar as instruções e sinais de realização, para que se possa progredir em tal prática. Esta capacidade de monitorar o próprio estado mental é chamada de “Espião da Atenção Plena” (tib. dran pa’i so pa)[xviii]. Nesta fase, por exemplo, volta-se a focar a respiração como sendo o objeto, seguindo o princípio de que “na dependência da prática com foco em um objeto, surge a prática sem objeto”[xix]. Aqui, as abordagens graduais referem-se a este “Espião da Atenção Plena” como “alerta vigilante” (samprajanya em sânscrito, shes bzhin em tibetano). No entanto, este não ocorre quando a mente é liberada em sua natureza clara e não conceitual, pela simples razão de que se requer esforço mental dual[xx]. “Porém, por se basear na capacidade de estar consciente da própria consciência, é apropriado utilizar o mesmo termo que designa a atenção plena presente no estado natural da mente, ou seja, ‘atenção plena da simples não distração’ (ma yengs tsam gyi dran pa em tibetano)[xxi].” Esta atenção plena da simples não distração é uma característica que está sempre presente no estado natural claro e não-conceitual da mente. Portanto, mesmo quando se utiliza um tipo dual de atenção plena, como proposto no caminho gradual, se está utilizando a capacidade inata e fundamental da consciência de conhecer a si mesma, que se manifesta em sua forma não artificial de simples não distração. Esses dois tipos de atenção plena, dual e não dual, são chamadas ‘Atenção Plena com Esforço’ (rtsol bcas kyi dran pa em tibetano) e ‘Atenção Plena sem Esforço’ (rtsol med kyi dran pa em tibetano)[xxii]. Aqui, a atenção plena naturalmente clara e não dual é equivalente à sabedoria não fabricada e não dual (jñāna em sânscrito, ye shes em tibetano). Assim, neste contexto, a atenção plena não dual e a sabedoria não dual são estabelecidas como existentes de forma inseparável. É interessante notar que a tradição Abhidharma destaca este nível de co-emergência não dual de atenção plena e sabedoria, afirmando que quando os discípulos do Buddha ouvem, aceitam e praticam seu ensinamento, ou não ouvem, não aceitam e não praticam seu ensinamento ou quando alguns o fazem e outros não, o Buddha permanece sempre indiferente, em atenção plena (smṛtiḥ em sânscrito) e sabedoria (prajñā em sânscrito) completas[xxiii]. Uma vez que a mente de um Buddha não opera através da dualidade sujeito-objeto ele ‘percebe’ a realidade tal como realmente é através da unidade entre atenção plena e sabedoria não-duais.

Em conclusão, em ambas as abordagens  gradual e súbita a atenção plena (smṛtiḥ em sânscrito) e sabedoria (prajñā/jñāna em sânscrito), embora convencionalmente apresentem características distintas, em termos absolutos, são estabelecidas como sendo aspectos inatos, coemergentes e inseparáveis da mente. No contexto gradual do Abhidharma, são entendidas como atenção plena e sabedoria coemergentes em seu modo dual (smṛtiḥ-prajñā em sânscrito), consciente do objeto de meditação. De forma semelhante, da perspectiva súbita do Marrāmudrā, são vistas como a unidade atenção plena e sabedoria (smṛtiḥ-jñāna em sânscrito) sem esforço em seu modo  não dual, na ausência de qualquer objeto de meditação.

(Traduzido do original “Co-emergent Mindfulness-Wisdom” por Jeanne Pilli.
Revisado pelo Comitê de Traduções Drukpa Brasil.)

Bibliografia

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Dunne, John. “Toward an Understanding of Non-dual Mindfulness.” Contemporary Buddhism (2011) 12:01: 71-88. Accessed April 8, 2012.  http://dx.doi.org/10.1080/14639947.2011.564820

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Ngawang Pelzang, Khenpo. A Guide to the Words of My Perfect Teacher. Transl. under the auspices of Dipamkara in collaboration with the Padmaka Translation Group. Boston: Shambhala Publications, 2004.

Vasubandhu. Abhidharma Kosa Bhasyam. Transl. by Leo M. Pruden. Berkeley: Asian Humanities Press, 1990.

              [i] Vasubandhu. Abhidharma Kosa Bhasyam. Transl. by Leo M. Pruden.

(Berkeley: Asian Humanities Press, 1990), 1142-1143

              [ii] Dunne, John. “Toward an Understanding of Non-dual Mindfulness,”   Contemporary Buddhism (2011) 12:01: 76, accessed April 8, 2012.              http://dx.doi.org/10.1080/14639947.2011.564820

              [iii] Dunne, John. “Toward an Understanding of Non-dual Mindfulness,” Contemporary Buddhism (2011) 12:01: 76, accessed April 8, 2012.    

              [iv] Sakyong Mipham, Turning the Mind into an Ally (New York: The Berkley    Publishing Group, 2003).

              [v] Dreyfus in Dunne, “Toward an Understanding of Non-dual Mindfulness”, 79

             [vi] Dunne, “Toward an Understanding of Non-dual Mindfulness,” 79.

             [vii] Gampopa, The Jewel Ornament of Liberation: The Wish-fulfilling Gem of   the Noble Teachings. Transl. by Khenpo Konchog Gyaltsen Rinpoche (New   York: Snow Lion Publications, 1998).

              [viii] Khenpo Ngawang Pelzang, A Guide to the Words of My Perfect Teacher.    Transl. under the auspices of Dipamkara in collaboration with the Padmaka    Translation Group (Boston: Shambhala Publications, 2004).

              [ix] “Anapanasati Sutta,” Buddhism in the National Capital of Canada, acessed April 8, 2012. http://dharma.ncf.ca/introduction/sutras/breathing.html

               [x] Mipham, Turning the Mind into an Ally, 54.

              [xi] Mipham, Turning the Mind into an Ally, 54

              [xii] Vasubandhu, Abhidharma Kosa Bhasyam, 921. Vol. III.

              [xiii] Vasubandhu, Abhidharma Kosa Bhasyam, 921. Vol. III.

              [xiv] Dunne, “Toward an Understanding of Non-dual Mindfulness,” 77.

              [xv] Dunne, “Toward an Understanding of Non-dual Mindfulness,” 77.

              [xvi] Mipham, Turning the Mind into an Ally, 57.

              [xvii] Dunne, “Toward an Understanding of Non-dual Mindfulness,” 80.

              [xviii] Dunne, “Toward an Understanding of Non-dual Mindfulness,” 83.

              [xix] Dunne, “Toward an Understanding of Non-dual Mindfulness,” 83.

              [xx] Dunne, “Toward an Understanding of Non-dual Mindfulness,” 83.

              [xxi] Dunne, “Toward an Understanding of Non-dual Mindfulness,” 83.

              [xxii] Dunne, “Toward an Understanding of Non-dual Mindfulness,” 84.

              [xxiii] Vasubandhu, Abhidharma Kosa Bhasyam, 1142. Vol. IV.

Lama Jigme Lhawang meditando en la cueva de Guru Padmasambhava en Ladhak donde jugó muchos retiros solitarios varios meses bajo la guía de Su Santidad Gyalwang Drukpa.

ATENCIÓN PLENA*-SABIDURÍA CO-EMERGENTES

Lama Jigme Lhawang
Meditación y Rituales Budistas; Documento de Investigación
Universidad de Katmandú, Centro de Estudios Budistas

9 de Abril de 2012

Todo el camino del budismo puede ser comprendido por medio de un marco de referencia conocido como los tres entrenamientos: el entrenamiento en la disciplina, en la concentración y en la sabiduría. Se dice que la sabiduría no surge sin concentración, y la concentración, a la vez, no se alcanza en la ausencia de disciplina. En el camino budista son esenciales dos cualidades mentales para poder emprender estos entrenamientos: atención plena* y sabiduría. Sin sabiduría uno no puede discernir qué adoptar y qué evitar en el camino spiritual. En la ausencia de atención plena, no se tiene la conciencia y la vigilancia necesarias para observar la propia mente y cultivar lo que es virtuoso y abandonar lo no virtuoso. Sin embargo, aun cuando son consideradas como cualidades mentales de un camino gradual, la atención plena y la sabiduría son igualmente el resultado del camino, cuando se consideran como las cualidades naturales en las que mora el Buda, descritas en las tres aplicaciones de la atención plena del Buda.[i] Una vez que la mente del Buda no se encuentra en la dualidad y “ve” la realidad como es, por medio de la atención plena y la sabiduría, estas cualidades originales son, en último término, inseparables. Desde el punto de vista relativo, por medio del lente convencional, se perciben como si tuviesen diferentes aspectos. Sin embargo, desde el punto de vista último, son co-emergentes. Cuando hay sabiduría, hay atención plena. Una vez que la atención plena está presente, la cualidad esencial de la sabiduría está ahí inseparablemente. La relación entre la atención plena y la sabiduría es lo que será investigado en este documento.

El camino budista presenta diferentes acercamientos, de acuerdo con las distintas capacidades y predisposiciones de los seres. De acuerdo con estas distintas capacidades se enseñaron dos caminos: el gradual (tib. rim bzhin pa) y el súbito (tib. cig car ba). Para aquel en el camino gradual, “el camino implica eliminar las obstrucciones, pero también requiere adquirir o construir cuidadosamente las cualidades que, eventualmente, resultan en el estado del Buda.”[ii] Para aquel en el camino súbito, “el progreso a lo largo del camino implica mayormente eliminar las oscuridades que impiden a nuestro estado de Buda innato emerger.”[iii] Aquí, la atención plena y la sabiduría serán planteadas principalmente por la tradición gradual de Abhidharma y por la tradición súbita de Mahamudra, conjuntamente con sus interconexiones.

En el contexto del Abhiddharma el concepto de atención plena es generalmente una traducción del sánscrito smṛtiḥ (tib. dran pa). Se considera un evento mental, y se define como el aspecto de la mente que funciona para mantener la mente en un objeto, sin dejar que ésta se olvide del objeto o se aleje de él por la distracción.[iv] Además, George Dreyfus señala que en la tradición del Abhidharma, “la atención plena debe distinguir los estados mentales saludables de aquellos que no lo son.”[v] Así, es un significado cognitivo y de evaluación que implica “retención de información y también prospección (exploración de posibilidades futuras basada en indicios presentes) en relación con las metas espirituales.”[vi] En cuanto a la sabiduría, tiene dos aspectos, el dual y el no dual. El aspecto dual de la sabiduría es una traducción de la palabra sánscrita prajñā (tib. shes rab). Se considera un evento mental y se define como “el discernimiento perfecto y completo de todos los fenómenos.”[vii] Así, como evento mental de discernimiento, está permeado por la dualidad sujeto-objeto. El aspecto no dual de la sabiduría es una traducción del término sánscrito jñāna (tib. ye shes). Es la forma natural y no dual en la que permanece la mente, y se define como una cualidad de conocimiento que está presente en el origen, libre de toda elaboración mental.[viii]

Si hablamos convencionalmente, dentro del marco de referencia de la tradición gradual, la atención plena y la sabiduría pueden cultivarse de formas aparentemente distintas, aunque a fin de cuentas están interrelacionadas. Una forma meditativa en la que el Buda utilizaba el cultivo de la atención plena se presenta en el ‘Sutta Anapanasati’ (El Discurso sobre la Atención Plena de la Respiración).[ix] Cuando uno dirige calmadamente la atención a la respiración, surge más y más una familiaridad con el movimiento presente de la respiración. Uno comienza a familiarizarse con la estabilidad de la propia mente, en la que las distracciones y la divagación ya no resultan tan atractivas. Éste es el aspecto de la atención plena de la ‘familiaridad’. Al cultivar la atención plena de la respiración, uno se estabiliza y es consciente constantemente de lo que se está haciendo en el momento presente, recordando mantener la propia mente en la respiración. Este es el aspecto de la atención plena del ‘recordatorio’. Al familiarizarse con la respiración, recordando regresar la atención a ella si uno se distrae, finalmente se alcanza un estado continuo de no olvido. Conforme uno se estabiliza, un continuo de atención plena se convierte en el fundamento para desarrollar una no distracción de la mente ininterrumpida. Uno pone la mente en la respiración y de una forma natural y sin esfuerzo permanece ahí. Ésta es la ‘fuerza’, el tercer aspecto de la atención plena. Una vez que la cualidad natural estable e inamovible de la mente está presente, surge la claridad mental. Esta claridad mental percibe y distingue todos y cada uno de los fenómenos de los que está consciente, de una forma acuciosa y directa.[x] Éste es el aspecto de la ‘sabiduría del discernimiento dual’ (sánscr. prajñā) de la atención plena. “Una vez que desarrollamos los elementos de la familiaridad, del recordar y la no distracción, podemos decir que realmente estamos plenamente atentos.”[xi] Vasubandhu, en su Abhidharmakoṣa explica que  “la atención plena de la respiración es prajñā,”[xii] un conocimiento relacionado con la inhalación y la exhalación. Esta prajñā es conocida como atención plena (sánscr. smṛtiḥ), porque este conocimiento de la inhalación y la exhalación (sánscr. ānāpānaprajñā) co-emerge con la fuerza de la atención plena.[xiii] Por lo tanto, la atención plena dual (sánscr. smṛtiḥ) surge inseparablemente con la sabiduría del discernimiento dual (sánscr. prajñā).

En la tradición de Mahamudra, el gran siddha indio Maitripa propuso radicalmente que la meditación correcta implica la no atención (sánscr. asmṛtiḥ). Aquí, Maitripa dirigía su crítica hacia la idea que se tiene en Abhidharma de la atención plena, por lo cual, desde la perspectiva del surgimiento súbito de la no dualidad, si uno está cultivando la atención plena como sugiere el Abhidharma, uno está fortaleciendo la dualidad sujeto-objeto, que es la estructura básica de la mismísima ignorancia.[xiv] En esta tradición del surgimiento súbito, a partir de enfocarse de forma dual en la respiración, propuesta en la tradición del Abhidharma, uno procede a un estado en el que no hay focalización. La atención plena no dual debe ir más allá del mero juicio ético, del recuerdo del pasado y de la prospección.[xv] En esta etapa, la sensación de separación entre la mente y la respiración se disipa naturalmente. En lugar de reconocer la respiración, uno se experimenta a sí mismo como la respiración. Conforme la mente dual se disuelve, uno trasciende todo punto de referencia, hasta que ya no hay de dónde asirse.  Uno ya no necesita un objeto en el que posar la mente o estar atento a éste.  La característica natural de ese continuo de atención plena se asienta en una claridad y espacio ilimitados, sin impedimentos y no duales.[xvi] Éste es el aspecto de la atención plena de la ‘sabiduría primordial no dual’ (sánscr. jñāna). En este estado, uno no persiste en pensar en el pasado ni anticipa el futuro. El pasado ha cesado. Consecuentemente, no hay nada que pensar al respecto. El futuro no ha llegado. Por lo tanto, no puede existir como objeto. Al estar la mente en el momento presente, no dual, ésta se libera en su estado natural de atención plena clara y no conceptual.[xvii]

Sin embargo, para un principiante durante las fases iniciales de la práctica, hasta que se estabiliza la atención plena no fabricada, se necesita la capacidad de examinar la meditación personal, tal y como está ocurriendo y recordar las instrucciones y señales de éxito para progresar en esta práctica. Esta capacidad de evaluar el estado mental personal en esta etapa se conoce como ‘Espía de la Atención Plena” (tib. dran pa’i so pa).[xviii] “En esta fase, por ejemplo, uno se enfoca en la respiración como si ésta fuera un objeto, siguiendo el principio de que ‘dependiendo de un objeto en la práctica, emerge lo que carece de objeto’.”[xix] A  este ‘Espía de la Atención Plena’, en los acercamientos graduales, se le conoce como ‘el estado de alerta vigilante’ (sánscr. samprajanya; tib. shes bzhin). Sin embargo esto no ocurre cuando la mente se libera en su naturaleza clara, no conceptual, por la simple razón de que se requiere un esfuerzo mental dual.[xx] “No obstante, como se basa en la capacidad de la conciencia de ser consciente de ella misma, es apropiado utilizar el mismo término como si se tratara de la atención plena en el estado natural de la mente, es decir ‘la atención plena de la no-distracción pura’ (tib. ma yengs tsam gyi dran pa).”[xxi] Esta atención plena de la no distracción pura es una característica que siempre está presente en el estado natural claro, no conceptual, de la mente propia. Por lo tanto, aun cuando uno se apoya en un tipo de atención plena dual, como se propone en el camino gradual, uno se está basando en la capacidad innata fundamental de la conciencia de conocerse a sí misma, que se manifiesta en su forma natural como la no distracción pura. Estos dos tipos de atención plena, la dual y la no dual, son conocidas como ‘Atención Plena con Esfuerzo’ (tib. rtsol bcas kyi dran pa) y la ‘Atención Plena sin Esfuerzo’ (tib. rtsol med kyi dran pa).[xxii] Aquí, la atención plena naturalmente clara, no dual, es equivalente a la sabiduría no dual y no fabricada (sánscr. jñāna; tib. ye shes). Así, en este contexto, tanto la atención plena no dual como la sabiduría no dual se determina que existen inseparablemente. Es interesante hacer notar que la tradición del Abhidharma observa este nivel de co-emergencia de la atención plena-sabiduría, al afirmar que cuando los discípulos del Buda escuchan, aceptan y practican sus enseñanzas, o cuando no escuchan, ni aceptan ni practican sus enseñanzas, o cuando algunos lo hacen y otros no lo hacen, el Buda permanece siempre indiferente, en atención plena (sánscr. smṛtiḥ) y sabiduría (sánscr. prajñā).[xxiii]

En conclusion, en ambos acercamientos –gradual y súbito- la atención plena (sánscr. smṛtiḥ) y la sabiduría (sánscr. prajñā/jñāna) aun cuando convencionalmente presentan aspectos y cualidades diferentes, en última instancia se establece que son aspectos de la mente inseparables, co-emergentes e innatos. En el contexto gradual del Abhidharma, son conocidos como la atención plena-sabiduría duales co-emergentes (sánscr. smṛtiḥ-prajñā) conscientes del objeto en el que se medita. De forma similar, desde la perspectiva súbita de Mahāmudrā,  se ve como la unidad sin esfuerzo de la atención plena-sabiduría, en la ausencia de un objeto sobre el cual meditar (sánscr. smṛtiḥ-jñāna).

* En este documento estamos utilizando el término “atención plena” como traducción de “mindfulness”. Otros términos utilizados fecuentemente son atención completa, atención enfocada, presencia alerta, presencia plena, etc.

(Traducion por Drukpa Mexico)

Bibliografía

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Indian Maha-siddha and Maha-pandita Nagarjuna

DIFFERENT TRUTHS, ONE REALITY
Distinct Approaches towards the Same Goal

By Lama Jigme Lhawang
Buddhist Philosophy, Research Paper
Kathmandu University, Center for Buddhist Studies

April 13, 2012

  (The research presented here is not a definitive conclusion on the subject but a mere ‘inner exploration’ through the buddhist texts and possible thoughts that can come up when reflecting about the matter.)

The entire path of Buddhism can be understood through the framework of what is called the Two Truths – Relative Truth and Absolute Truth. The relative truth is what an ordinary person under confusion experiences. The absolute truth is what is experienced directly by those who realized the nature of all phenomena. Throughout the centuries after the passing away of Buddha different Buddhist scholars made the attempt to understand the Buddha’s teachings and tried to synthesize them in a more clear and direct way of comprehending the essence contained in it. Among those who attempt to clarify the Buddha’s teaching was Nāgārjuna who is considered the founding pillar of the Mādhyamaka view. Later, following his approach came Chandrakīrti who structured what came to be known in Tibetan Buddhism as the Prāsaṅgika Mādhyamaka tenet school. In the centuries that followed other distinct Buddhist teachers, both Tibetan and westerner scholars, deepened even more the understanding of what those Indian masters wrote given rise to other strands of interpretations. The Two Truths can be analyzed through the lens of different Indian non-Buddhist and Buddhist Tenet schools and their distinct Tibetan interpretations. However, a careful overview of three Prasaṅgika Mādhyamaka mainstreams views regarding the Two Truths, the ones propound by the Gelugpa master Je Tsonkhapa, the Nyingmapa master Ju Mipham Rinpoche, and the Drukpa master Gyalwang Je (the Second Gyalwang Drukpa Kunga Paljor) is what will be analyzed upon here.

In the Sūtra of the Meeting of Father and Son, Śhākyamuni Buddha taught about two different kinds of realities or what is experience as real for oneself, saying “Without having learned this from others, the knower of the world distinguished these two realities. The one is the seeming and the other the ultimate – there is no other third reality.”[i]  Those two truths (skt. satyadvaya) are, in Sanskrit, the saṃvṛiti satya (lit. all-covered truth) and the paramārtha satya (lit. actual fact truth). Though they are often translated as “relative truth” and “absolute truth” or “seeming reality” and “ultimate reality,” those renditions convey only a partial semantic field of the meaning intended by the tradition from where they come from. Moreover, such conventions – relative and absolute – carry a vast range of use, meaning and interpretations in the western thought and philosophy that are not a direct and faithful interpretation of the original Sanskrit saṃvṛiti satya and paramārtha satya.

Gyalwang Je says that the mode of the two truths being different is as follows: “Actual Fact stands for [the Sanskrit] paramārtha where param (actual or genuine) is a synonymous for ‘best’ or ‘superior’. As for ārtha (fact) is a synonymous for ‘object’. Thus we have something like ‘superior object, the glory of complete purity’, which is reduced to ‘actual fact’ in reference to a ‘true situation’. ‘All-covered’ stands for [the Sanskrit] saṃvṛiti where saṃ is a synonymous to ‘completely so’, ‘truly so’ or ‘genuinely so’ and the whole word is ‘all-covered’ which is when appearances of confusion, appearances that have become other than the way things are, are labeled as true.”[ii]

The main analyzes presented in this paper is based in the Two Truths explanation given by the Indian Buddhist master Chandrakīrti:

“Since all things may be seen in a true or in a false mode;
One thing is apprehended as having a twin identity.
It is taught that whatever object seen in a true mode is suchness.
The false seen is the all-covered truth.”[iii]

According to Chandrakīrti’s verse the Sanskrit word satya indicates both meanings of what is real/existent (tib. yod pa) as opposed to unreal/non-existent (tib. med pa) mentioned in the verse as “things” (tib. dngos po) which are word-equivalents of existent (tib. yod pa). And of true/truth (tib. bden pa) mentioned by its word equivalent “genuine” (tib. yang dag) as opposed to false (tib. rdzun pa). What someone experiences in some specific way is a truth to that person, a reality that appears to be genuine and existent to one’s perception. Therefore, distinct people experience different kinds of truths or realities. Those realities are not true by themselves but are in direct dependence on one’s habitual tendencies and conceptual frameworks of mind. For instance, a pot and its functionality appear as such into a human conceptual sphere of experience. For an ant or even for a monkey a pot is experienced as a different thing with a distinct functionality even though it is the exact same material object.

Furthermore, following Chandrakīrti explanation, the term all-covered or totally-veiled (skt. saṃvṛiti, tib. kun rdzob), if explained by its etymology, takes the Sanskrit “saṃ” (tib. kun) as meaning “all” inner and outer things. When all those things (tib. dngos po kun) are apprehended through a deluded perceiver whose “eyes sight” is covered (tib. rdzob) by the cataracts of basic ignorance (skt. avidyā, tib. ma rig pa) the real fact (skt. paramārtha, tib. don dam), which is suchness (skt. tattvatā, tib. de kho nan yid), is obscured or veiled (skt. āvarṇa, tib. sgrib pa) and thus is seen in a false mode (tib. rdzun pa). Here, it is clear that Chandrakīrti relates the covered or concealed (tib. rdzob) aspect of mind with a false or untrue (tib. rdzun pa) seen object. The all-covering aspect of truth is in fact pervading the relation of both all (tib. kun) false seen things perceived by the covered (tib. rdzob) deluded mind which is the meaning of the Sanskrit saṃvṛiti and its Tibetan translation kun rdzob. Regarding the truth of suchness mentioned by Chandrakīrti, it is what was termed in Sanskrit paramārtha (tib. don dam). It is the authentic or actual (skt. param, tib. dam) fact, object, meaning or purpose (skt. ārtha, tib. don) which is the suchness seen by primordial knowing (skt. jñāna, tib. ye shes). Therefore, it does not exist objectively via its own identity and it cannot be apprehended by the conceptual mind but it is the authentic fact seen by the healthy eyes of those who realized the ultimate nature of reality. Whatever is an authentic object is by implication a fact. Hence, the Sanskrit paramārtha satya (tib. don dam bden pa) will be translated throughout this paper as “actual truth.” As for the Sanskrit saṃvṛiti satya, it is translated here as “fictional truth.” The semantic field meaning of the word “fiction” or “fictional” encompasses what is a product of someone’s imagination, a mental fabrication that is elaborated by the conceptual mind. It also means an untrue and false reality. Thus, the rendition “fictional truth” fits well as a translation for the Sanskrit saṃvṛiti satya. Both renditions – fictional and actual – resemble more closely the meaning of their original Sanskrit terms as well as are a perfect pair of antonymous corresponding to the primal distinction of the truths in their Sanskrit and Tibetan words.

It is stated in the scriptures that “fictional” and “actual” realities were already found in the Indian tradition before Buddha made use of them in his teachings. They were also widely used in many non-Buddhist schools after Buddha. The Sāṃkhya (tib. grangs can pa) tradition of Kapila, Arhat, Īshvara, and Patañjali for instance, assert “actual (skt. paramārtha) to be the self (skt. ātman, tib. bdag) and the fundamental nature (skt. mūlaprakṛti, tib. rtsa ba’i rang bzhin) or the primal principle (skt. prakṛti pradhāna, tib. rang bzhin can gyi gtso bo), in which the three qualities (skt. guna, tib yon tan) are in natural balance. The transformations of the primal principle are asserted to be fictional (skt. saṃvṛiti), deceptive occurrences (skt. dharmin, tib. chos can).”[iv] As for the followers of the Vedas such as the Guhyaka followers of god Brahmā, “ actual is the supreme, single self (skt. ātman, tib. bdag), its nature mere consciousness (skt. vijñāna, tib. rnam shes) that is all-pervasive like vast space. Although appearing as a multiplicity, it is not truly so. The appearance of individual partial entities – the world container, its contents of beings and so forth – are fictional, since as the self of mere conscious awareness (tib. bdag shes rig tsam), they are all the same.”[v] Others followers of the Vedas scriptures such as the Brāmaṇas, Vaiyākaraṇas, and Vedāntins “hold their particular personal deity of choice – Brahmā, Viṣhṇu, Īśhvara/Śhiva, etc – to be permanent and actual. All entities appear as magical emanations of them, and are considered to be unstable and deceptive,”[vi] therefore, fictional.

In the case of the Buddhist philosophical schools, interpreting the Buddha’s words, the ancient Abhidharma tradition developed an idea that the various building blocks of the body, mind and the world constitute what they called elemental phenomena (skt. dharma). For them, those elements are established as substantially real (skt. dravyasat) as well as ultimately real (skt. paramiirthasat). On the other hand, things that are constituted by those building blocks and can be reducible to these primary elements are considered to be real only in terms of designations (skt. prajiiaptisat), that is, they are established as only conventionally real (skt. vyavahiirasat). Moreover, in the Abhidharma tradition, a thing that exists substantially and is ultimately real, is posit to exist as well in terms of its own nature (skt. svabhāva) meaning independent of other causes and conditions, essentially there by itself and in itself.[vii] In this way, the Abhidharma tradition of those proponents of external entities (tib. dngos po smra ba) formulates the concept of the fictional truth as being “the coarse mental apprehension of which will be discarded by the destruction or exclusion of other.[viii] In other words, it is defined as “a phenomenon such that an awareness apprehending it is cancelled due to actually breaking it up or mentally separating it into its individual parts.”[ix] For instance, if a pot is broken with a hammer, the cognition apprehending that object as a pot is cancelled. Therefore, such a pot is posited as just a mental label designated conventionally. And the actual truth as a mental apprehension of “which cannot be discarded, being simply the partless instant of consciousness and the partless material particle.”[x] That is to say, “a phenomenon such that an awareness apprehending it is not cancelled due to actually breaking it up or mentally separating it into its individual parts”[xi] is an actual truth.

Distinctively, the Mahayanists belonging to the Cittamātra tenet school assert the fictional truth to be “that which appears as the duality of apprehender and apprehended, since it is merely imputed while not being existent.”[xii] For instance, a pot would be just an imputed designation pervaded by an illusion-like subject-object duality. As for the actual truth, the chittamātrins assert that it is “the basis for these appearances, the final dependent consciousness, the mere self-aware and self-cognizant mind. Empty of the outer apprehended and the [inner] apprehender, it is the thoroughly established nature.”[xiii]

In the perspective of Nāgārjuna, the great Indian pandita and siddha and forefather of the Mādhyamaka school, even though he agrees with the notion of two truths stating that “The Buddha’s teachings of the Dharma are based on two Truths”[xiv] he defines them as “a truth of worldly conventions and an ultimate truth,”[xv] disagreeing with the Abhidharma definition of those substantially existent building blocks to be bearing their own nature independently and therefore stated as ultimately real. For him, if anything exists ‘essentially’ it must be established without any dependence on another thing for its existence. A pot, for instance, does not exist in itself (skt. svabhāvataḥ) but rather in direct dependence on the particles that compose it not to mention other factors such as one’s own conceptual idea of what a pot is. Consequently, a pot just exists conventionally.[xvi] Therefore, for Nāgārjuna each and every phenomenon that appears to one’s mind bearing a distinctive feature (tib. khyad chos) must have the essential factor of dependence (tib. rtan pa) and inter-relation (tib. bral ba) in order to arise. Again, for instance, a pot without having dependence and inter-relation with other causes and conditions such as the quality of the mud, the quantity of water, the color, the apprehender’s cognitive framework, conceptual designations and so on would never take such a form and function.

Centuries later, clarifying the intended meaning of the two truths propounded by Śhākyamuni Buddha himself, and following the tradition of Nāgārjuna, the Indian scholar Chandrakīrti said that “Since all things may be seen in a true or in a false mode; One thing is apprehended as having a twin identity. It is taught that whatever object seen in a true mode is suchness. The false seen is the all-covered truth.”[xvii] Chandrakīrti added that this all-covered truth is such for the reason that it is perceived through the lens of basic ignorance (skt. avidyā) even though what this ignorance brings about appears as true[xviii] and that the object of the perceivers of actual truth is suchness (things as they are).[xix]

In Tibet, two great scholars – Ju Mipham and Je Tsongkhapa – propound distinct interpretations in presenting those two truths and in interpreting Chandrakīrti’s words. The Gelugpa master Tsongkhapa, for instance, in his interpretation of the definition of the two truths given above, defines them as: “[An object] found by a conventional valid cognizer perceiving a false object of knowledge” is a fictional truth. And actual truth as: “An object that is found by a reasoning consciousness perceiving, i.e., comprehending, the meaning of reality is suchness,” an actual truth. Ju Mipham, however, in his reading of Chandrakīrti’s verse defines the two truths as: the object perceived by authentic primordial wisdom is the actual truth, whereas the object of deluded perception is the fictional truth.[xx] It is interesting to note that Je Tsonkhapa differentiates the two truths by distinguishing a ‘valid cognizer’ apprehending a false object to be fictional truth and an object as it is ‘in itself’ to be actual truth. In Mipham’s distinct interpretation, what distinguishes the two truths is not the object apprehended but its apprehender that either ‘perceives’ reality through primordial wisdom or through a deluded consciousness.

Tsonkhapa’s interpretation leads to the idea of the existence of two different separate identities of an object – the existence of its fictional identity and the existence of its actual identity. He further explains, “What it is to be refuted is not the basis of negation (tib. dgag gzhi), i.e, the conventional phenomenon but the object of negation (tib. dgag bya), i.e. the true existence of that phenomenon. For him, pots “are not said to be empty of themselves but empty of true existence.”[xxi] This statement leads us to think that there is something else than the actual pot that is devoid of true existence and that there is a pot per se that is truly there. Thus, one concludes that for Tsonkhapa there is a ‘pot’ that exists ultimately and there is another ‘pot’ that is empty of true existence. Interesting to note that with this statement a single phenomenon turns to be divided in two distinct phenomena. The reason for that, he argues, is that one has to identify the conceptual mental factor which is the cause for ignorance, disturbing emotions and suffering, and eliminate it through negating its object. Such cause “is the grasping of an inherent nature or self, which he describes as that which is established by the way of its own nature objectively without being posited by the mind.”[xxii] In this way, Tsonkhapa argues that it is this grasping to inherent existence that obstructs the realization of emptiness and is the cause of disturbing emotions, and, therefore, requires removal, and not all kinds of conceptual elaborations such as the apprehension of a pot. For him, “because the grasping of conventional things such as a pot does not obstruct enlightenment, it is not necessary to negate the objects of such grasping.”[xxiii]

In Mipham Rinpoche’s understanding, if one says that a pot is not empty of pot but is empty of an extraneous attribute such as a true appearance of a pot, this is not emptiness, the ‘object’ of ultimate truth. For Mipham, “emptiness does not mean the absence of something from something else, as when one says that an eye [or a pot] is devoid of an inner agent or of the duality of the subject and object of perception.”[xxiv] This so called ‘absence of true existence’ can only refer either to the absence of the true existence of a pot or to the absence of true existence of something other than a pot. If one negates the true existence of something other than a pot, and one is left with a pot that is not empty of a pot, it follows that we have a pot that is truly existent. For Tsonkhapa, if conventional phenomena were completely empty they would not appear. This statement, in Mipham’s comprehension, means a separation of the two truths and a misunderstanding of the unity of appearance and emptiness.[xxv] Again, if a pot “is not empty according to its nature, it cannot be empty of true existence”[xxvi] for the reason that in that case its nature is not emptiness. For Mipham, when it is said in the scriptures ‘that a thing is empty of true existence’ it means that the thing does not exist truly. “It is the basis, the thing itself, that does not exist truly.”[xxvii]

In his commentary on Chandrakīrti’s Madhyamakāvatāra Ju Mipham states “the two truths are two distinct isolates of a single reality. Their one shared nature resides in the inseparability of appearance and emptiness.”[xxviii] For him, “what appears is empty. If emptiness were different from appearance, phenomena would no be empty.”[xxix] And “this nature, which is established as the indivisibility of appearance and emptiness,”[xxx]is the actual truth in itself. In other words, the appearance of a pot is just possible because it is inseparable of emptiness. The unity of a pot and its empty nature is its actual truth. The subjective non-recognition of this unity is what is named fictional truth. If appearance and the voidness of true existence, i.e., emptiness were two distinct things, it follows that the two truths then are differentiated. Appearance and emptiness would become two different things without a single nature. However, in that case, this position would deny inter-dependent reality, the very factor that allows things to appear and is the evidence of the empty nature of all phenomena, their voidness of inherent true existence.[xxxi] “Since a truly existent thing is never encountered, its so-called emptiness is actually the extreme of nothingness, in complete isolation from appearance, while the so-called appearance is just appearance by itself separated off from emptiness. This means that phenomena are not by their nature beyond existence and nonexistence, with the result that one is forced to rely on an emptiness that is extraneous to them.”[xxxii] This result seems to be an inevitable consequence of Tsonkhapa’s position where the appearance of a pot, being not empty, would fall in the extreme of a truly permanent existence amounting to eternalism and on the other hand emptiness would fall in the other extreme of nothingness amounting to the view of nihilism.[xxxiii] For Mipham, “if, while being without true existence, the pot is not itself empty, a wedge is driven between the lack of true existence and emptiness, and they do not mean the same thing.”[xxxiv] This assertion that appearances are not empty by their nature but are empty of an extraneous true existence goes against the very notion of inter-dependent arisen, the ultimate nature of all phenomena and the very essence of all the teachings of Buddha.

Instead of taking Tsonkhapa’s reason of the ‘deluded object’ as the cause for disturbing emotions Mipham argues that it is the apprehension of a pot as when one says ‘this is pot’ with all its attributes that give rise to disturbing emotions through the grasping of the pot as a phenomenon per se (tib. chos du ‘dzin pa). If one has grasping of outer phenomenon distinct from oneself it follows that one grasps also at an ‘apprehender’ of that phenomenon. Thus, the basic duality of a deluded consciousness with the grasping of an ‘I’ (tib. ngar ‘dzin) takes place as the foundation of suffering in cyclic existence.[xxxv]

Mipham also argues that the mere absence of true existence is apprehended by a dual discriminative knowledge (tib. shes rab). Since the ultimate reality or the actual truth is beyond the duality of all mental constructs, it follows that the mere knowledge of the absence of true existence apprehended by a correct discernment of phenomena cannot be established as actual. In other words, actual truth is only realized by non-conceptual gnosis (tib. rnam par mi rtog pa’i ye shes). The conceptual mind that apprehends the absolute negation of conventional existence is a mental event (tib. sems byung) whereas it is the non-conceptual gnosis without the duality of subject and object that realizes the ultimate nature of reality, the indivisibility of the two truths.[xxxvi] For Ju Mipham, “non-conceptual gnosis is marked by the dissolution of the duality of the two truths; it transcends the concepts of negation and negandum, subject and object, and appearance and emptiness”[xxxvii] whereas the mere discriminative apprehension of the two truths within the sphere of subject and object consists of conventional features that cannot reach the ultimate.

Finally, Gyalwang Je states that the distinction of the two truths is made from the standpoint of relying on the conventional words of scripture and reasoning and not on the actual meaning pointed out in the direct instructions of one’s teacher. Also, that its differentiation is made from the perspective of eliminating conceptual superimpositions externally and their inseparability from the cutting of the inner dualistic grasping. Moreover, he reveals that the whole notion of the existence of samsara and nirvana, bondage and freedom, things to be abandoned and things to be adopted, deluded afflictions and wisdom is made from the standpoint of the two truths being different. Once those two truths are realized in non-dual wisdom they are taken on the basis of freedom from the mental elaborations of establishment and negation, and of freedom from acceptance and rejection. Hence, the view from which they are not different but in actual fact inseparable is the very thing that ascertains the indivisibility of samsara as the pure field of nirvana, bondage as a natural expression of freedom, and deluded afflictions as a spontaneous display of primordial wisdom. The former differentiation of the two truths, Gyalwang Je says, follows the principle of the Sutra system and the latter follows the principle of the Mantra system.[xxxviii]

In conclusion, while Je Tsonkhapa understood the discernment of ultimate reality as a cognitive process consisting of epistemological features such as subjective and objective grasping, Ju Mipham perceived it as a non-dual experience beyond all mental elaborations of valid cognition. Within the non-conceptual primordial wisdom that realizes the ultimate valid cognition and epistemological definitions of reality do not arise. Consequently, it is this very experience of primordial wisdom that sees reality as it is in its ultimate mode of abiding that ceases completely ignorance, disturbing emotions and suffering and not the mere negation of the true existence of an objective phenomenon such as a pot, posit by Tsonkhapa. Tsonkhapa tries his best in conveying the two truths following the words presented and explained in the sutras weather Mipham make sure that the meaning implied on the words of the sutras is correctly interpreted. Gyalwang Je reveals that the very notion of samsara and nirvana, bondage and liberation, deluded afflictions and wisdom is groundless, and a mere dualistic and deluded mental projection. Also, that the view of the unity of the two truths is the very state of fruition that is taken as the path in the secret mantra vajrayana. Therefore, the conventional distinction of the two truths is epistemic not ontological. Phenomena in their side have no ontological nature. Phenomena in itself cannot obscure the ultimate but it is the epistemological subjective deluded cognition that conceals reality in its actual nature.

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S.S. Gyalwang Drukpa, S.Ema. Gyalwa Dokhampa e Lama Jigme Lhawang, no evento de sua nomeação.

É com grande alegria que compartilhamos a notícia recebida hoje, desde o Nepal, no décimo dia do primeiro mês do calendário tibetano (20 de fevereiro de 2013), dia sagrado comemorativo da Iluminação de Guru Padmasambhava e do aniversário de S.S. Gyalwang Drukpa, a nomeação concedida por Sua Santidade Gyalwang Drukpa, o Chefe Supremo da Linhagem Drukpa e por seu Regente Espiritual, S.Ema. Gyalwa Dokhampa, ao nosso querido Lama Jigme Lhawang, como o Lama para as Americas, o guia espiritual para os centros e grupos budistas da Linhagem Drukpa fundados por  S.S.Gyalwang Drukpa e dirigidos pelo seu regente espiritual, S.Ema. Gyalwa Dokhampa.

Lama Jigme Lhawang estará chegando ao Brasil e as Américas em junho deste ano de 2013 para conceder ensinamentos e retiros como também para preparar a programação da vinda de S.Ema. Khamtrul Rinpoche, o regente espiritual de S.S. Gyalwang Drukpa, ao Brasil, Peru, Mexico e US em setembro de 2013.

Tradução do documento para o português:

His Eminence the IXth Khamtrul Rinpoche
Jigme Pema Nyinjadh

Com as bençãos de Sua Santidade Gyalwang Drukpa, o Chefe Supremo da Linhagem Drukpa, Eu, por meio da presente, nomeio o Lama Jigme Lhawang para ser o guia espiritual e para apoiar o desenvolvimento da prática diária de Drukpa América, incluindo Drukpa Brasil, Drukpa México e Drukpa Peru.

Por Sua Eminência Khamtrul Rinpoche

Abaixo, os documentos oficiais da nomeação do Lama Jigme Lhawang em inglês, português e espanhol:

Original em inglês:

Tradução em Português:

Tradução em espanhol:

Quita-feira, 14 de fevereiro de 2013.

Por toda parte em Darjeeling e durante todo trajeto que percorri até Kathmandu, pude observar grande variedade de comerciais e letreiros a respeito do dia dos namorados. Para alguns, esse dia celebra o amor. Figuras em formas de coração são vistas em todos os lugares. Acho que o preço das rosas deve ter aumentado muito…  

De certa forma, é maravilhoso e edificante ver todo mundo celebrando o “amor”. Por outro lado, a celebração anual é sobre um amor parcial que inclui apenas o que é meu, o que pode ser meu; e o que desejo receber e o que desejo dar aos “meus” amados. Acho que isso também é um bom começo, mas se nosso amor pode ir além das pessoas e dos seres que amamos e nos importamos, então esse Dia dos Namorados é comemorado, verdadeiramente, de uma forma imparcial e significativa. É claro, é nossa escolha se celebramos um Dia dos Namorados parcial ou imparcial, celebrar um amor pequeno ou um amor grande.

No entanto, não é apenas Dia dos Namorados, é o 4º dia do Ano Novo Lunar Tibetano. Os primeiros 15 dias do 1º mês são muito importantes para os praticantes espirituais Budistas porque esse período é um dos mais sagrados do ano. Se podemos realizar boas ações, os resultados se multiplicam enormemente, além da nossa concepção. Se fizermos ações negativas, os resultados também se multiplicam enormemente. É nossa decisão fazer de uma maneira ou de outra.

Consideremos nós mesmos com sorte por estarmos ainda vivos, apesar de todas as previsões sobre 2012, ser de fim do mundo. Consideremos nós mesmos com sorte, pois temos a opção de realizar ações positivas e acumular grandes méritos. Especialmente para aqueles de vocês que estão aqui comigo. Nós estaremos juntos por 6 dias, imersos em orações, contemplação e práticas.

Temos uma vida tão boa e cada um de nós tem tanto para contribuir! Por que precisamos enterrar nós mesmos em fofocas inúteis e desentendimentos, criar desarmonia e no final, nos tornarmos completamente infelizes? Melhor não ser um intrometido e colocar nosso nariz no assunto dos outros. Em vez de ajudar, às vezes, tornamos a situação pior. Eu estou sempre dizendo isso a mim mesmo. Mantendo nós mesmos ocupados, sendo criativos e fazendo boas e positivas ações para ajudar os outros, sem colocar nosso nariz em questões que não nos dizem respeito, nosso tempo e energia seriam melhor utilizados.

Eu estou chamando isso de Ação de Graças dos Namorados, porque, como sempre digo, nós precisamos mesmo apreciar o fato que estamos passando por dificuldades. Sem dificuldades, nós não aprenderemos. Algumas pessoas podem ser cruéis conosco, dizendo coisas sem sentido sobre nós e fazendo julgamentos errados sobre nós.  Podemos ficar deprimidos e não gostarmos dessas pessoas ou podemos tomar isso com uma oportunidade para refletir sobre o que temos feito de errado e sobre como podemos melhorar. Frequentemente as pessoas que não gostam de nós e que nos causam tremendas dificuldades, nos ajudam a progredir no caminho. Elas fazem do nosso caminho, uma jornada muito mais interessante. Então, hoje, devemos aproveitar essa oportunidade para saudar nossos inimigos. Às pessoas que não gostam de nós e que nos causam enorme dor e dificuldades, um felicíssimo Dia dos Namorados! Nós não devemos ser tomados por nossas próprias emoções de ódio e infelicidade. Muitas vezes, nos juntamos a outros para reclamar sobre essa pessoa ou sobre esse grupo de pessoas porque nosso ego tomou o controle, permitindo que nossas emoções dominem nosso melhor lado. Nesse momento, precisamos sair do circulo vicioso que nos leva a  fofocar e criar um monte de Karma negativo através da nossa fala.

O melhor é manter a calma e dar um passo para trás quando você está numa situação dessas. As emoções são como nuvens, elas vem e vão. O ódio de alguém hoje pode se tornar seu gosto. É assunto deles, não nosso.

Que este seja um Dia dos Namorados Universal para nós e para os outros, primeiro, gerando uma mente imparcial de amor e compaixão para os seres que nos rodeiam, seguidos por aqueles distantes e assim por diante. Seja um maravilhoso Dia dos Namorados para todos os seres, hoje, amanhã e sempre!

Nota: No Brasil, o dia dos namorados é comemorado em 12 de Junho. Mas, em vários outros países, em 14 de Fevereiro, dia de São Valentim, santo devotado ao amor.

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Indian Maha-pandita and Maha-siddha Naropa

CO-EMERGENT MINDFULNESS-WISDOM

 By Lama Jigme Lhawang
Buddhist Meditation and Rituals, Research Paper
Kathmandu University, Center for Buddhist Studies

April 9, 2012

 (The research presented here is not a definitive conclusion on the subject but a mere ‘inner exploration’ through the buddhist texts and possible thoughts that can come up when reflecting about the matter.)

The entire path of Buddhism can be understood through the framework of what is called the three trainings –the training in discipline, concentration and wisdom. It is said that wisdom does not arise without concentration, and concentration in turn is not achieved in the absence of discipline. In the Buddhist path two mental qualities are essential in order undertake those trainings – mindfulness and wisdom. Without wisdom, one does not discern what to avoid and what to adopt in the spiritual path. In the absence of mindfulness one does not have the necessary awareness and vigilance to watch one’s mind and cultivate what is virtuous and abandon non-virtue. However, even though considered as mental qualities of a gradual path – mindfulness and wisdom – are as well a result of the path when they are taken as the natural qualities in which a Buddha abide described in the three applications of mindfulness of the Buddha.[i] Once the mind of a Buddha does not abide in duality and ‘sees’ reality as it is through mindfulness and wisdom, those original qualities, ultimately, are inseparable. Relatively, through the conventional lens, they are grasped as possessing different aspects. However, ultimately, they are co-emergent. When there is wisdom there is mindfulness. Once mindfulness is present, the essential quality of wisdom is inseparably there. The relationship of mindfulness and wisdom is what will be investigated in this paper.

The Buddhist path presents different approaches in accordance with the different capacities and pre-dispositions of sentient beings. According to these different capacities two distinct spiritual paths were taught – the gradual (tib. rim bzhin pa) and the sudden (tib. cig car ba). For the gradualist “the path involves eliminating obstructions, but it also requires carefully acquiring or constructing the qualities that eventually result in Buddhahood.”[ii] For the suddennist, “progress along the path mostly involves eliminating the obscurations that prevent our innate Buddhahood from emerging.”[iii] Here, Mindfulness and wisdom will be presented mainly by the gradual Abhidharma tradition and by the sudden Mahāmudrā tradition together with their inter-connections.

In the Abhiddharma context, the English word mindfulness is generally a translation of the Sanskrit smṛtiḥ (tib. dran pa). It is considered as a mental event and defined as the aspect of mind that functions to hold the mind to its object, not letting the mind forget it or getting away from it by engaging in distraction.[iv] In addition to that, George Dreyfus points out that in the Abhidharma tradition “mindfulness must distinguish wholesome from unwholesome mental states.”[v] Thus, it is cognitive and evaluative meaning that it involves “retention of information and also a prospection with regard to future spiritual goals.”[vi]As for wisdom, it has two sides – its dual and non-dual aspects. The dual aspect of wisdom is a translation of the Sanskrit word prajñā (tib. shes rab). It is considered to be a mental event and defined as the “perfect and full discrimination of all phenomena.”[vii] Thus, as a mental discriminative event it is pervaded by the duality of subject-object. The non-dual aspect of wisdom is a translation of the Sanskrit term jñāna (tib. ye shes). It is the non-dual natural abiding mode of the mind and is defined as a knowing quality that is present in the origin free from all mental elaborations.[viii]

Conventionally speaking, within the framework of the gradual tradition, mindfulness and wisdom can be cultivated in apparent distinct ways though ultimately they are inter-related. One well-known meditation where Buddha used the cultivation of mindfulness is presented in ‘Anapanasati Sutta’ (The Discourse on the Mindfulness of breathing).[ix] When one calmly directs one’s attention to the breath, more and more familiarity with the present movement of the breath arises. One starts to become familiar with the stability of one’s mind where distractions and discursiveness are no longer so attractive. This is the mindfulness aspect of ‘familiarity’. By cultivating mindfulness of the breath one becomes steady and one is constantly aware of what one is doing in the present moment, remembering to hold one’s mind to the breath. This is the mindfulness aspect of ‘remembering’. By becoming familiar with the breath, remembering to return to it once distracted, one finally reaches a continuous state of not forgetting. As one stabilizes it a continuum of mindfulness becomes the foundation for developing an uninterrupted non-distraction of the mind. One places the mind on the breath and it naturally and effortlessly stays there. This is ‘strength’, the third aspect of mindfulness. Once the natural even and immovable quality of the mind is present mental clarity arises. This clarity perceives and discerns each and every phenomenon that it is aware of thoroughly and directly.[x] This is the ‘dual discerning wisdom’ (skt. prajñā) aspect of mindfulness. “When we have developed the elements of familiarity, remembering, and no-distraction, we can say we are truly mindful.”[xi] Vasubandhu, in his Abhidharmakoṣa explains that “mindfulness of   breathing is prajñā,”[xii] a knowledge bearing on in-breathing and out-breathing. This prajñā is called mindfulness (skt. smṛtiḥ), because this knowledge of in-breathing and out-breathing (skt. ānāpānaprajñā) arises co-emergently with the force of mindfulness.[xiii] Therefore, dual mindfulness (skt. smṛtiḥ) arises inseparably with dual discriminative wisdom (skt. prajñā).

In the Mahāmudrā tradition, the great Indian siddha Maitripa radically proposed that proper meditation involves non-mindfulness (skt. asmṛtiḥ). Here, Maitripa was directing his critic towards the Abhidharma account of mindfulness, whereby, from the non-dual suddenist perspective, if one is cultivating abhidharmic mindfulness one is strengthening the subject-object duality, the very basic structure of ignorance itself.[xiv]In this sudden tradition, from the dual focus on the breath proposed in the Abhidharma tradition one proceeds to a state without focus. Non-dual mindfulness should move beyond the mere ethical judgment, recollection of the past and prospection.[xv]At this stage the sense of separation between the mind and the breath is naturally dissipated. Instead of knowing the breath, one experiences being the breath. As the dualistic mind dissolves one transcends every referential point where there is nothing more to hold on to. One does not need anymore an object to place the mind, to be mindful of. The natural quality of this mindful continuum rests into non-dual boundless, unimpeded clarity and space.[xvi] This is the ‘non-dual primordial wisdom’ (skt. jñāna) aspect of mindfulness. At this state, one does not pursue the past nor anticipate the future. The past has ceased. Hence, there is nothing to think about. The future has not yet come. Therefore, it cannot exist as an object. In the non-dual nowness the mind is released in its natural state of clear, non-conceptual mindfulness.[xvii]

However, for a beginner, at the early phases of the practice, until one stabilizes this non-fabricated mindfulness, one needs a capacity of examining one’s meditation, as it is occurring, and to recall the instructions and signs of achievement in order to progress on such a practice. This capacity of monitoring one’s mental state at this stage is called the ‘Spy of Mindfulness’ (tib. dran pa’i so pa).[xviii] “At one such phase, for example, one turns to focusing on the breath as an object, following the principle that ‘in dependence on [practicing with] a focal object, the objectless [practice] emerges’.”[xix] Here, this ‘Spy of Mindfulness’ is usually referred to in the gradual approaches as ‘vigilant alertness’ (skt. samprajanya; tib. shes bzhin). However, it does not occur when the mind is released in its clear, nonconceptual nature by the reason that it requires dual mental effort.[xx] “Yet, since it draws on the capacity of awareness to be aware of itself, it is appropriate to use the same term as the mindfulness present in the mind’s natural state, namely, the ‘mindfulness of mere non-distraction (tib. ma yengs tsam gyi dran pa).”[xxi] This mindfulness of mere non-distraction is a feature that is always present in the clear, non-conceptual, natural state of one’s mind. Therefore, even when one invokes a dual kind of mindfulness as proposed in the gradual path, one is drawing on the fundamental, innate capacity of awareness to know itself that manifests in its uncontrived form as mere non-distraction. This two kinds of mindfulness, dual and non-dual, are named ‘Effortful Mindfulness’ (tib. rtsol bcas kyi dran pa) and ‘Effortless Mindfulness’ (tib. rtsol med kyi dran pa).[xxii] Here, the non-dual, naturally clear mindfulness is equivalent to non-dual and non-fabricated wisdom (skt. jñāna; tib. ye shes). Thus, in this context, both non-dual mindfulness and non-dual wisdom are established to exist inseparably. Interesting to note that the Abhidharma tradition points out this level of co-emergent non-dual mindfulness-wisdom stating that when the disciples of the Buddha either listen, accept and practice his teaching, or not listen, not accept nor practice his teachings or when some do it and others do not do it, the Buddha remains always indifferent, in full mindfulness (skt. smṛtiḥ) and wisdom (skt. prajñā).[xxiii]

In conclusion, in both approaches – gradual and sudden – mindfulness (skt. smṛtiḥ) and wisdom (skt. prajñā/jñāna) though conventionally presenting distinct aspects and qualities, ultimately, they are established as inseparable, co-emergent, and innate aspects of one’s mind. In their gradual abhidharmic context they are understood as a co-emergent dual mindfulness-wisdom (skt. smṛtiḥ-prajñā) aware of its object of meditation. In a similar way, from the sudden Mahāmudrā perspective it is seen as the unity of effortless non-dual mindfulness-wisdom in the absence of any object of meditation (skt. smṛtiḥ-jñāna).

Bibliography

Buddhism in the National Capital of Canada. “Anapanasati Sutta.” Acessed April 8, 2012. http://dharma.ncf.ca/introduction/sutras/breathing.html

Dunne, John. “Toward an Understanding of Non-dual Mindfulness.” Contemporary Buddhism (2011) 12:01: 71-88. Accessed April 8, 2012.  http://dx.doi.org/10.1080/14639947.2011.564820

Gampopa. The Jewel Ornamento of Liberation: The Wish-fulfilling Gem of the Noble Teachings. Transl. by Khenpo Konchog Gyaltsen Rinpoche. New York: Snow Lion Publications, 1998.

Mipham, Sakyong. Turning the Mind into an Ally. New York: The Berkley Publishing Group, 2003.

Ngawang Pelzang, Khenpo. A Guide to the Words of My Perfect Teacher. Transl. under the auspices of Dipamkara in collaboration with the Padmaka Translation Group. Boston: Shambhala Publications, 2004.

Vasubandhu. Abhidharma Kosa Bhasyam. Transl. by Leo M. Pruden. Berkeley: Asian Humanities Press, 1990.

Esquerda: Fóssil de um Pleiosaur em Berkeley. Direita: Exemplo do que seria um fóssil de um dragão © Emily Elizabeth Bradford.

“Os Dragões legendários são estranhamente semelhantes a criaturas reais que viveram no passado. Eles são muito parecidos com os grandes répteis ou dinossauros que habitaram a Terra muito antes do homem supostamente ter aparecido na Terra.” (Knox, Wilson, ‘Dragon’, The World Book Encyclopedia, vol. 5, 1973, p. 265.)

Encontramos a menção do animal mitológico dragão tanto na literatura oriental quanto na literatura ocidental, em praticamente todas as culturas e tempos. Uma vez que o termo ‘dinossauro’ foi cunhado somente em 1842 por Richard Owen, surge a curiosidade: Como estes seres eram chamados antes de serem ‘dinossauros’ ?

Em torno de 300 d.C., em Sichuan, na China, o chinês Chang Qu descobriu ossos de dinossauros abaixo da terra e os documentou como sendo uma “descoberta de ossos de dragões”. (Dong Zhiming (1992). Dinosaurian Faunas of China. China Ocean Press, Beijing.)

Curiosamente, o termo atual para ‘dinossauro’ na língua chinesa é konglong, que significa ‘terrível dragão’ (BBC News. 2007-07-06) como também meilong, significando ‘dragão adormecido’. (Xu and Norell, 2004.)  De forma similar, Richard Owen ao cunhar o termo ‘dinosauria’ em 1842, o definiu como “terrível lagarto gigante”.

Thangka dada de presente de aniversário ao Lama Jigme Lhawang pela artista brasileira Pema Khandro (Richerly Fernandes), especialmente para a Comunidade Drukpa Brasil

No Budismo Tibetano o dragão é tanto o veículo do Dhyani Buddha Vairotchana, o Buddha da Sabedoria última como também o veículo de Vajradhara, o Buddha Primordial. É também um dos emblemas de uma das linhagens do Budismo Tibetano provindas a partir do grande marra-siddha indiano Naropa e fundada pelo grande siddha tibetano Tsangpa Gyare Yeshe Dorje – a Linhagem Drukpa.

O Dragões na Linhagem Drukpa

S.S. Gyalwang Drukpa, o líder e autoridade máxima da Linhagem Drukpa, a décima segunda reencarnação do fundador da linhagem Tsangpa Gyare Yeshe Dorje, nos explica as origens e o significado espiritual dos Dragões da seguinte forma:

S.S. Gyalwang Drukpa, o Grande Dragão da Linhagem Drukpa

“No continente Asiático, acreditamos que o Dragão seja um símbolo de ‘energia’, de ‘energia positiva’. Cremos que seja um tipo de energia que se manifesta na forma de um dragão.  Acreditamos, ainda, que seja dotado do poder de criar e de se movimentar através de vários diferentes tipos de elementos da natureza. Seu campo de poder estende-se a fim de nutrir e potencializar as colheitas, árvores, plantas e assim por diante. Em outras palavras, no verão, por exemplo, ele se manifesta na forma de trovões,  presenteando-nos com a chuva, com a água, proporcionando que as coisas tomem nascimento,  cresçam e floresçam. Desta forma, em nossa tradição espiritual, o dragão simboliza energia. Na ausência de energia, os seres e as coisas não existiriam, as pessoas não sobreviveriam. Portanto, para a nossa linhagem espiritual, o dragão é TUDO e a partir dele TUDO se manifesta.”

“Tsangpa Gyare, o fundador da tradição espiritual dos Dragões, a Linhagem Drukpa, cuja existência foi prevista anteriormente por Dakinis (seres espirituais altamente realizados de gênero feminino), enquanto procurava uma região adequada para a construção de um local apropriado para difundir os ensinamentos de sua linhagem sagrada, encontrou-se com nove dragões deitados em uma determinada região no Tibete. Diante de seus olhos, tais auspiciosas criaturas levantaram  vôo ao céu seguido dos rugidos estrondorosos de trovões que perduraram por um longo tempo.

A partir desta visão, naquele momento e naquele lugar sagrados, tomando este evento como de grande e profundo significado, Tsangpa Gyare decidiu construir seu mosteiro. Desta forma, o primeiro mosteiro da Linhagem Drukpa – NamDruk Sewa Jangchub Ling (A Morada da Iluminação dos Dragões Celestes), foi construído, localizado não muito distante de Lhasa, a capital do Tibete. Acredito que a primeira associação do dragão com a nossa linhagem  provém deste notável incidente. A partir disto, tornou-se natural para os seguidores desta linhagem, como também seus detentores e a própria linhagem em si, serem chamados de ‘Drukpa’ ou ‘Druk’, que, em tibetano, significa dragão. O dragão é supostamente uma criatura celestial muito auspiciosa e importante em nossa cultura asiática. Até mesmo o país do Butão veio a ser chamado de ‘Druk’ ou ‘Druk Yul’, ou seja, a Terra dos Dragões, devido à  influência da Linhagem Drukpa neste país, desde tempos remotos até os dias de hoje. Consequentemente, o próprio povo do Butão refere-se a si próprio como ‘Drukpa’, significando o “povo da terra dos dragões”, nos conta S.S. Gyalwang Drukpa.

A Natureza dos Dragões na Tradição Asiática

Encontramos na tradição budista um protótipo de dragão benevolente – uma corporificação de qualidades divinas  tais como energia, sabedoria, poder, proteção, providência e fertilidade.

Sua forma exterior combina características de um peixe (representado nos bigodes de carpa e no corpo escamoso), réptil (representado em seu corpo de serpente) e de um pássaro (representado nas garras de águia),  dotando-o da habilidade de movimentar-se pelas águas, andar pela terra e voar pelos céus.

Nas águas, ele entra em contato com um mundo desconhecido dos humanos e torna-se uma fonte de fertilidade, adaptação e flexibilidade. Ao movimentar-se na terra, torna-se um conhecedor e detentor de grande riqueza, abundância, estabilidade e prosperidade. Nos céus, de onde percebe tudo e  todos em grande profundidade e amplidão, torna-se uma fonte de sabedoria, equanimidade, liberdade e transcendência. Sua corcunda configura-se tal como uma cordilheira de montanhas representando magnificiência, força e poder. Em sua mão ele segura a ‘Jóia da Auspiciosidade’ significando o coração da iluminação e a mente de sabedoria que tudo realiza.

Seu estrondoroso rugido tal como o de um forte trovão,  desperta-nos do sono da ignorância. O fogo, que expele por sua boca, expressa a bondade amorosa e sabedoria que queimam as causas de toda insatisfatoriedade, mal-estar e sofrimento – a ilusão de uma realidade inerente, permanente e  independente nas coisas, pessoas e no mundo – manifesta-se como uma energia protetora, uma ira sábia, que repele maus espíritos e influências negativas  além de proteger aqueles dotados de virtude e de um coração bondoso.

Portanto, aqueles nascidos no ano do dragão (um dos 12 ciclos de animais dos calendários chinês e tibetano) são  destinados a desfrutarem de saúde, riqueza e uma vida longa.

Origens na tradição Asiática

O Dragão da tradição Indiana

Dragão no estilo indiano

Na literatura Indiana conta-se que Indra, o rei dos deuses indianos (skt. deva), matou Vritra, o dragão da água, golpeando-o com seu bastão espiritual. No grande épico indiano Mahabharata, os nāgas ou dragões são descritos como possuindo traços de cobras como também de humanos.

Posteriormente, na literatura budista, encontramos menções sobre dragões em alguns sutras, principalmente sobre os ‘reis dragões’. O termo dragão encontrado nestes sutras geralmente foi uma tradução do sânscrito nāga, onde o seu rei era considerado um grande nāga ou um  dragão.

No Sutra das Dez Formas Positivas de Ações:

“Assim eu ouvi. Uma vez, o Buda estava no Palácio do Rei Dragão do Oceano, junto com uma assembléia de oito mil destacados monges e trinta e dois mil Bodhisattvas Mahasattvas. Dirigindo-se ao Rei Dragão, o Buda disse: Devido a que todos os seres têm diferentes estados de consciência e pensamentos, esses também realizam diferentes ações e como consequência há o constante retorno nos diferentes caminhos da existência. Oh, Rei Dragão! Por isso tu vês a variedade de formas e aparências nesta assembleia e no Grande Oceano, embora não sejam diferentes umas das outras…” (Tripitaka Chinês #600)

No Sutra do Grande Dragão Krkala:

“Assim eu ouvi. Certa vez, o Buddha estava na grande cidade Rajagriha. Naquela ocasião, o Bodhisatva Ratnaketu Dharani indagou o Buddha: Por quê o grande dragão Krkala engole uma espada afiada e envolve suas pernas ao redor de uma espada?…” (Taisho Tripitaka 1206)

No sutra do Lótus, encontramos uma assembléia de dragões presenciando os ensinamentos do Budha na seguinte passagem:

A filha do Rei Dragão

“Assim eu ouvi: Certa época, estava Buda em Rajagriha, no monte Gridhrakuta. A acompanhá-lo estava uma multidão de monges em número de doze mil…Aí estavam oito reis dragões, o rei dragão Nanda, o rei dragão Upananda, o rei dragão Sagara, o rei dragão Vasuki, o rei dragão Takshaka, o rei dragão Anavatapta, o dragão Manasvin, o rei dragão Uptalaka, cada um com várias centenas de milhares de seguidores…” (Lótus Sutra, cap. 1: Introdução)

“…Então Manjushri, sentando sobre um lótus de mil pétalas, tão imenso quanto uma roda de carroça, acompanhado dos Bodhisattvas que o seguiam, também sentados em lótus de jóias, espontaneamente emergiu do Grande Oceano do Palácio do Dragão Sagara…”(Lótus Sutra, cap. 12: Devadatta)

“…Sabedoria Acumulada indagou a Manjushri: “Este Sutra é extremamente profundo e sutil. Em meio a todos os outros Sutras, ele é uma jóia raramente encontrada no mundo. Existe algum ser vivente que possa, através da diligência e vigor, cultivar este Sutra e rapidamente atingir o Estado de Buda”? Manjushri disse: “Existe uma filha do Rei Dragão que tem apenas oito anos de idade. Ela possui as faculdades, condutas e Karmas dos seres viventes e obteve Dharanis. Ela está apta a receber e ostentar repositórios inteiros de segredos extremamente profundos pregados pelo Buda…” (Lótus Sutra, cap. 12: Devadatta)

Também, um dos principais discípulos do Buddha recuperou sutras que haviam sido escondidos no palácio do rei dos Oceanos, no fundo do mar. Conta-se que para obter os textos de volta ele domou o dragão nāga guardião do palácio, e retornou os sutras a terra. Devido a este evento, o monge passou a ser chamado de o grande Arhat Nantimitolo.

Arhat Panthaka retratado domando um dragão.

Outro entre os maiores discípulos do Buddha, o Arhat Panthaka, dotado de diversos poderes espirituais ou siddhis, foi convocado pelo Buddha para uma expedição que teria como objetivo subjugar e converter o terrível dragão rei Apulala. Devido a este evento, o Arhat Panthaka é frequentemente retratado nas imagens budistas com um dragão nāga dentro de sua tigela de mendicância.

Nos registros históricos de dois renomados monges budistas e peregrinos chineses, Ven. Fa Hsien (394-414 CE) e 200 anos depois, Ven. Hsuan Chuang, peregrinaram a Sankashya, um dos oito lugares mais sagrados do budismo na Índia, que se refere a passagens da vida do Buddha Shakyamuni. Conta-se que, neste local, Buddha descendeu do reino celestial Tushita, onde ensinava sua mãe e aos deuses que lá viviam, considerado a terra onde todos os Buddhas do passado e do futuro desempenharam o mesmo extraordinário feito.

Lá, nativos da região, contaram a ambos os peregrinos que ali, um dragão de asas brancas, que habitava  próximo ao mosteiro,  protegia em torno de 1.000 monges e monjas. Este dragão defendia e atendia as necessidades do mosteiro e de toda a região que o circundava. Mais especificamente, os registros de viagem do monge chinês Fa Hsien claramente apontavam a característica de uma abundante natureza e produtividade nesta região onde tal dragão residia. Apontavam, também, grande prosperidade e alegria entre a populacão que ali vivia.

No budismo tântrico indiano, o vajrayana ou mantrayana secreto, o dragão é o veículo de Vairotchana, um dos cinco Dhyani Buddhas, considerado como o Buddha de cor branca da direção leste ou central como também o veículo de Vajradhara, uma representação do Buddha Primordial.

O Dragão na tradição chinesa

Como visto anteriormente, na literatura Indiana encontramos a imagem do dragão através do termo sânscrito “vritra”. Anterior à chegada do budismo na China no século III, os dragões já estavam presentes na cultura chinesa e eram chamados de “long”. Curiosamente, na medida em que o budismo foi chegando  à  China, encontramos a tradução chinesa long ou dragão, não como uma tradução de seu equivalente  sânscrito “vritra”, mas da palavra “nāga”, ou seja, um tipo especial de cobra provindo de um antigo culto indiano, onde são considerados  seres da natureza relacionados com o poder de fazer chover, com a fertilidade e proteção das águas como também guardadores de tesouros.

Dragão no estilo chinês

Na China, o culto para com os dragões é datado de mais de 7.000 anos, unindo, posteriormente, com a chegada do budismo, o significado dos nāgas provindos da tradição Indiana quando, então, o dragão foi tomado como o rei dos nāgas. Nessa tradição, simboliza a sabedoria divina revestida do poder indomável da natureza. Ou seja, a harmonia entre os atributos espirituais e naturais que formam todas as coisas. São tidos como criaturas celestiais , incrivelmente auspiciosos e que exercem o controle sobre as forças da natureza.

Uma das primeiras imagens do dragão chinês aparece em um entalhe neolítico datado aproximadamente de 5.000 anos antes de Cristo. Disto, é considerado uma das mais antigas representações simbólicas da humanidade. A mais antiga descrição escrita do dragão chinês encontra-se no I Ching, o “Livro das Mutações”.

No I Ching ele aparece como o princípio masculino yang, representando a  transformação, energia criativa e assim por diante. É um símbolo de uma força dinâmica eletrizante que se manifeta através de relâmpagos e trovões. No inverno, esta energia toma retiro dentro da terra. No início do verão torna-se ativa novamente, surgindo no céu como trovões e relâmpagos. Como resultado, as forças criativas do universo avivam-se novamente, nutrindo os vários elementos da natureza.

O dragão, segundo a mitologia chinesa antiga, foi um dos quatro animais sagrados convocados por Pan ku (criador do universo) para participar da criação do mundo. Representa a energia do fogo que destrói, permitindo o nascimento do novo – a transformação. Para muitos é o deus das chuvas, representando o potencial de fazer chover e do fluir das águas. Acredita-se que os dragões possam criar nuvens com sua respiração. Simboliza também a sabedoria e o império.

A essência da vida (energia vital) representada pelo hálito celestial dos dragões é chamada em chinês de sheng chi, que literalmente significa ‘sopro cósmico’. Ela é a fonte de toda a energia que contribui para com a fertilidade e riqueza tal como as mudanças climáticas que proporcionam a estação das chuvas, o calor do sol, brisas refrescantes e aromáticas  que, por sua vez, propiciam um solo fértil e as colheitas florescerem em grande diversidade e abundância. Assim, torna-se uma representação da essência e natureza do universo.

É interessante notar que o dragão é mundialmente reconhecido como um símbolo da cultura chinesa e de seu povo. Os chineses referem a si próprios como ‘Lung-tik Chuan-ren’, que significa os “Descendentes do Dragão.” Sua tradição acredita que, em algumas raras ocasiões, os dragões demonstram o poder de transformar si próprios em elegantes seres humanos, homens ou mulheres, podendo até mesmo, vir a casar-se com outras pessoas. Por exemplo, Yu Pang, um camponês que ascendeu ao mais elevado posto em seu país e governou a China como seu imperador, para que pudesse legitimar sua ascensão nunca vista antes, foi o primeiro a clamar ter a descendência familiar de um dragão. Desde então, o epíteto ‘face-de-dragão’ passou a ser usado para referir-se ao imperador. No Japão, onde muitos dos costumes provêm ou se assimilam aos da cultura chinesa, o imperador japonês Hirohito (1940) alegou ser descendente da princesa ‘Jóia Frutuosa’, filha do ‘Dragão-rei dos Oceanos’. Este é o significado raíz por de trás do emblema ou brasão encontrado em residências régias na China e Japão.

Portanto, temos a representação da face de um dragão como um dos principais símbolos imperiais ainda que outros tipos de emblemas com dragões também fossem usados por ministros e representantes dos emperadores chineses. Nota-se que somente o símbolo de dragões com cinco dedos representavam o imperador e seu império. Dragões com quatro, eram símbolos da nobreza imperial e oficiais de alto escalão e os com três dedos eram usados para com pessoas de cargos menores e a população em geral.

Dragão no estilo chinês

Na tradição chinesa os dragões algumas vezes são categorizados como quatro ou nove tipos principais.

Os quatro tipos principais do dragão chinês:

1. t’ien long – Dragões Celestes, que exercem a função de dar suporte ao palácio celeste dos deuses e são considerados como os soberanos entre os dragões.
2. Shen long – Dragões Espirituais, os quais controlam as nuvens e fazem chover.
3. Ti long – Dragões da Terra, que desempenham a função de controlar os rios e oceanos.
4. Fu ts’ang long – Dragões Guardiões de Tesouros, os quais têm a função de proteger jóias objetos preciosos.

Os outros cinco restantes formando nove tipos principais:

1. Ying long – Dragões Alados, associados com chuvas torrenciais e dilúvios.
2. Jia long – Dragões escamosos, destituídos de chifres e coberto de escamas, líder de todos os animais aquáticos.
3. Pan long – Dragões Espiralados, que residem nos lagos e não ascenderam aos reinos celestiais.
4. Huang long – Dragões amarelos, sem chifres conhecidos por sua sabedoria e por simbolizarem o imperador.
5. Long wang – Dragões Reis, governantes dos quatro mares: do leste, do sul, do oeste, e do norte.

O Dragão na tradição tibetana

No Tibete, os dragões foram chamados de ‘druk’ sendo considerados como a fonte daquilo que conhecemos em nossa língua como ‘trovão’. Trovão foi chamado pelos tibetanos de ‘druk dra’, que literalmente significa o ‘som do  trovão, considerado por eles como sendo o próprio ‘rugido dos dragões’(druk kê em tibetano). Tal como o trovão, a mente desperta do dragão nos acorda, explodindo a bolha da mente conceitual, libertando-nos de toda insegurança, medo, dúvida e expectativas.

Dragão no estilo tibetano.

O Dragão simboliza os grandes e sábios imperadores como também os poderosos e inabaláveis mestres espirituais. Representa a sabedoria que vê a realidade lúdica de todas as coisas e o poder e confiança presentes naturalmente nesta realização. A mente do dragão é vasta, poderosa e hábil devido a reconhecer a natureza vazia, porém magicamente aparente de todas as coisas. Sem projetar e cristalizar uma existência inerente, real, nas coisas e pessoas, o dragão dança e brinca em meio a interdependência de todas as manifestações. Esta visão é chamada em sânscrito de prajna paramita, que literalmente, significa ‘o excelente conhecer transcendental’, um discernimento preciso, profundo e amplo, de onde surge a natural presença, poder e confiança do dragão.

No budismo tibetano, entre os cinco elementos – espaço, ar, fogo, água e terra – , o dragão representa o elemento espaço. Portanto, da mesma forma que o espaço não pode ser concebido ou investigado como um objeto, a mente do dragão é insondável. Sua natureza vai além dos limites de espaço geográfico, tempo, nome e forma. Nossa mente é da natureza do dragão. Tal como o seu  hálito quente, nossa essência esta impregnada desta verdade, esta constantente se expressando e nos revelando quem realmente somos.

Dragão no estilo tibetano por Lobsang Gyasto.

Na tradição tibetana encontramos uma relação de proximidade entre cobras, serpentes, crocodilos, dragões, caranguejos, sapos e outros répteis. Estes animais ainda que não sejam necessariamente o que a tradição asiática chama de nāgas, podem vir a ser considerados diferentes classes de nāgas dependendo de suas characterísticas psico-energéticas.

No budismo tibetano nāgas são geralmente tomados como seres hostis que, ainda que possam se tornar protetores de mestres e ensinamentos como também guardadores de tesoursos do Dharma, são seres que geralmente residem sob as águas e em seus arredores, e causam doenças e infortúnios, principalmente quando ameaçados ou prejudicados por influências humanas. Em contrapartida, os dragões no budismo tibetano são símbolos de energia positiva, auspiciosidade, iluminação e de poder espiritual.

Portanto, encontramos essa relação próxima entre os dragões e os nāgas onde muitas vezes o dragão é considerado uma classe de nāga ou o nāga como uma forma de dragão, aparecendo frequentemente em diversos símbolos do budismo tibetano.

No Tibete há templos dedicados especificamente aos nāgas. Nestes templos, encontramos diversos tipos de répteis considerados como sendo classes de nāgas, incluindo dragões.

Na tradição tibetana, o estandarte do dragão de turquesa significa o som da compaixão que nos desperta da ilusão e aumenta aquilo que podemos conhecer por meio da audição através de seu completo poder de comunicação. É dito nos proteger contra todos os tipos de discórdia, principalmente contra a calúnia, fofocas e o uso indevido da fala.

Os dragões nāgas muitas vezes, aparecem em instrumentos musicais tibetanos, usados como oferenda de som na tradição budista como também em amuletos de proteção. São frequentemente encontrados na arquitetura himalaica em pilares, nos beirais do telhado de templos budistas, na base de monumentos e pontes com a função de proteger contra incêndios e terremotos. A imagem de sua face (skt. mukha) é geralmente usada como um símbolo protetor. Por exemplo, dois pontos simbolizando olhos ou um desenho sinuoso usado para enquadrar os cantos dos fólios das escrituras budistas em língua tibetana têm suas origens nestes protetores dragões nāgas.

Na tradição tibetana, dragões são considerados capazes de mudar de tamanho. De acordo com alguns lamas tibetanos, os dragões nāgas, quando pequenos, podem causar pequenas goteiras tais como água pingando em beirais de telhados ou umidade em tetos e paredes. Em algumas ocasiões tais como em transmissões e ensinamentos do Dharma, o surgimento inesperado de vazamentos de água são tomados como a aprovação destes dragões nāgas e, consequentemente, considerados como um sinal auspicioso.

Bandeira de Oração Cavalo de Vento – Rigpa Community

Entretanto, o dragão é mais comumente conhecido na tradição tibetana como um dos quatro animais das célebres bandeiras de oração chamadas “Cavalo de Vento”(do tibetano Lungta). O cavalo de vento possibilita variados níveis de interpretação: a partir de uma  percepção externa, é uma ou figura tibetana mítica.  A partir de uma percepção interna, representa energia vital ou energia positiva, sendo considerado um símbolo de boa sorte.  A partir de uma percepção secreta, representa, entre os cinco elementos da natureza, o elemento espaço. De uma percepção ainda mais secreta, representa o elemento ar interno ou a energia que corre dentro de nosso corpo como também, os vários aspectos do caminho budista.

Os quatro animais – dragão, tigre, garuda e o leão da neve -, nos cantos da bandeira, simbolizam as “Quatro Dignidades”, qualidades espirituais que os Bodhisatvas (ou Guerreiros/Heróis Espirituais) desenvolvem no caminho à iluminação como também os quatro tipos de confiança dos grandes monarcas universais.

Nos ensinamentos de Shambala, onde estas quatro dignidades são extensamente explicadas, o dragão carrega consigo as qualidades dinâmicas da natureza como também a mudança do tempo e estações do ano. Identifica-se com a mente além do ego, transcendendo nossas fixações e visões do mundo como o concebemos.

Dragão em estilo tibetano do Templo Caminho do Meio, pintado pela artista brasileira Tiffani Gyatso.

Em seu Terma de Shambala, um dos grandes representantes atuais da tradição dos yôguis de louca sabedoria presente até hoje, Vidyadhara Chogyam Trungpa Rinpoche, nos explica que o dragão simboliza o ‘estado de inescrutabilidade’. Este estado surge na base da realização do não-eu. A partir desta profunda experiência, verdadeiro destemor é alcançado. Devido a não haver mais medo, dúvida e esperança, surgem naturalmente bondade, gentileza, simpatia e bom humor, além de qualquer compromisso ou expectativas. Tornamo-nos genuínos, corporificações da verdade. A artificialidade dá lugar  à verdade, honestidade, naturalidade e espontaneidade. Não há mais a necessidade de ‘falar a verdade’, no sentido da minha verdade e da sua verdade, pois transformamos a nós mesmos nessa verdade, tornamo-nos exemplos vivos disto. A verdade não é limitada à visão de alguém, não é propriedade de ninguém. Simplesmente, é o que é.  Ser a presença viva da verdade é mais importante do que a verdade em si própria. Surgem energia e poder inabaláveis. Confiança incondicional toma nascimento através das qualidades de uma dignidade natural, de uma firmeza leve e relaxada, aberta e destemida, desperta e inteligente.

S.S. Gyalwang Drukpa nos ensina que pertencemos à tradição profunda dos grandes yôguis de ‘Louca Sabedoria’ (do tibetano yêshe chôl ua, literalmente sabedoria selvagem), representados através dos antigos mestres da Linhagem Drukpa – Drukpa Kunley, Tsangnyong Heruka e Unyon Kunga Zangpo. Entretanto, por louca sabedoria, diz Sua Santidade, “não se entende fazer o que der na telha, mas sim a expressão natural e espontânea provinda de um verdadeiro e completo destemor. A maioria de vocês foi espiritualmente batizado com o ‘sobrenome’ Jigme, ou seja, destemor. O destemor é a essência dos yôguis dragões e o principal fruto natural da prática dos mestres de louca sabedoria. Nós somos detentores desta tradição dos grandes yôguis de louca sabedoria. Entretanto, para que possamos verdadeiramente preservar esta tradição viva, precisamos realizar o verdadeiro destemor.”

Escrito aos arredores da grande estupa sagrada de Djarung Khashor como auto-estudo e contemplação e para o benefício daqueles que como eu aspiram um dia, tornarem-se verdadeiros yôguis dragões.

Lama Jigme Lhawang
Boudhanath, Kathmandu, Nepal.
1o. mês do ano de 2013.

Segunda-feira, 17 de dezembro de 2012.

O que aconteceu em 14 de dezembro nos Estados Unidos e na China deve ter sido um pesadelo para muitos pais ao redor do mundo. Primeiro, fui solicitado para rezar por vinte crianças e oito adultos mortos no trágico tiroteio numa escola primária, nos Estados Unidos. Depois, pediram-me para rezar por vinte e duas crianças, impiedosamente, feridas por uma pessoa louca que os estava cortando numa escola na China. Todos os canais de noticias, nas horas seguintes ou dias seguintes, divulgavam a matança nos Estados Unidos. Vinte crianças entre cinco e dez anos de idade morreram no tiroteio.

Meu coração realmente vai para essas crianças inocentes e seus professores, que foram mortos nos Estados Unidos e aquelas crianças feridas, impiedosamente, na China. Se crescessem bem e corretamente, essas crianças deveriam ser capazes de viver uma vida positiva, de contribuir com a sociedade e, eventualmente, beneficiar muitos seres. Não apenas vidas foram perdidas, mas oportunidades para beneficiar a si mesmo e aos outros também foram perdidas. Esses acontecimentos provocam em mim, muita dor. Envio minhas mais sinceras condolências e orações para suas famílias e amigos. Minhas monjas, na Montanha Druk Amitabha, começaram orações pelos falecidos e também rezaram pelas crianças feridas para que se recuperem logo.

Além de sentir tristeza e luto por eles, devemos entender a causa desse tipo de tragédia para não cometermos o mesmo tipo de erro, novamente. Isso é muito importante. Chamo isso de “tempestade social”. Como uma tempestade causada pelos maus tratos ao meio ambiente, tragédias acontecem por causa de uma série de problemas sociais e descuido na educação. Desde jovens, as crianças são expostas a informações negativas e são introduzidas à violência. A maioria dos jogos de computador e filmes mais vendáveis estão, de alguma forma, introduzindo violência. Sem isso, não venderiam bem.

A partir desses incidentes, precisamos entender como muitos pobres animais estão sofrendo. Como nós, eles têm famílias também. Como nós, eles gostariam de ser felizes. Sentem dor, sentem amor e ódio. Nós temos que entender isso e desviar um pouco da nossa compaixão, se não toda, pelo menos 15% de nossa energia de amor e compaixão para os animais, para aqueles que são maltratados e abatidos a cada manhã, a cada minuto, para atender nossas refeições, para complementar nosso vestuário, para as nossas práticas religiosas, para que possamos mostrar nossa riqueza material, etc. Ser generoso e justo com os outros seres vivos não só contribui para a prática da compaixão, mas também para o propósito de não querermos que o mesmo tipo de brutalidade aconteça conosco em nenhum lugar, em nenhum momento. A menos que queiramos sofrer como aqueles seres para os quais trazemos sofrimento e dor, devemos imediatamente, transformar nossa mente, motivá-la para situações inofensivas e interromper todas as atividades nocivas.

Não estou falando do ponto de vista do Budismo ou da filosofia Budista, mas sim do ponto de vista da lógica humana. A menos que, na verdade, não tenhamos lógica humana ou inteligência.
Então, podemos afirmar que somos ignorantes. No entanto, somos seres humanos, supostamente mais inteligentes do que qualquer outro ser vivo. Portanto, devemos saber e devemos nos abster de sermos menos que humanos. Infelizmente, uma série de atividades humanas, atualmente, são piores que aquelas praticadas pelos animais, até mesmo, cem vezes, piores que os carnívoros. Basta imaginar quanta dor esses animais estão sentindo, especialmente os pais e parentes desses animais que podem ver seus filhotes ou irmãos abatidos e abusados. Se é doloroso e terrível para nós, é muito doloroso para eles. Eles não têm escolha e eles não têm voz.

Infelizmente, os humanos têm se tornado “terroristas” para muitos seres vivo Nós nos apossamos das vidas dos outros e cometemos atrocidades por estúpidas razões, principalmente para nossa própria satisfação. Como somos chamados seres superiores, nós, humanos, devemos saber como tratar as pessoas e seres ao nosso redor e melhorar a vida de outros nesse mundo. Vivemos nesse mundo para amar, não para odiar.
Todo mundo, todos os seres precisam ser incluídos em nossa compaixão e amor. Isso é o que nos torna humanos. Nós todos temos a responsabilidade de servir neste mundo e torná-lo um bonito lugar para vivermos por centenas, milhares e milhões de anos, a partir de agora. Somos responsáveis pelos nossos próprios atos. Portanto, não podemos aceitar a ignorância, fingindo que não percebemos a realidade que está acontecendo ao nosso lado. Um dia, apenas um belo dia, as mesmas tragédias podem acontecer conosco. Karma individual e coletivo não podem ser subestimados. Então não podemos ser estúpidos.

Concluindo, as tragédias com as crianças em escolas de países diferentes têm de ser encaradas como um ensinamento, não apenas como um momento para demonstrar solidariedade. Eu sei que muitas pessoas de coração estão rezando, incluindo meus alunos e amigos, é claro. Estou rezando desde que soube o que aconteceu, mas isso não nos dará a solução para acabar com  a causa. A questão só pode ser respondida quando você tem um pensamento analítico. Se a questão é respondida, a oração será respondida. Uma oração não será respondida se você não tiver a questão respondida.

Eu tenho aqui algumas informações que encontrei no site de uma organização muito nobre, PETA, e espero que eles não se importem por copiar e colocar as informações, aqui. Por favor, eu apelo a todos meus queridos alunos e amigos, que considerem ser vegetarianos, gradualmente, para o bem dos outros e de si mesmo. Ódio nunca gera amor, apenas o amor vai acabar com o ódio.

=> A caçada anual às focas harpa Canadenses está em andamento. É de longe a maior caçada a mamíferos marinhos no mundo e a única caçada comercial em que o alvo são os filhotes das espécies. Por seis a oito semanas a cada primavera, as massas de gelo do Golfo de St. Lawrence e da costa leste de Newfoundland e Labrador tornam-se sangrentas com a morte de cerca de 300.000 filhotes de foca harpa, praticamente todos entre duas e doze semanas de idade, quando são espancados até a morte – seus crânios são esmagados com um pesado bastão chamado hakapic – ou tiro. Eles têm então, a pele retirada no gelo ou em vasos de caça próximos, depois de serem arrastadas para os navios com ganchos de barcos. As carcaças de pele são normalmente deixadas no gelo ou jogadas no oceano.

=> Como as lagostas, os caranguejos são frequentemente jogados em panelas com água escaldante e são cozidos ainda vivos. Os caranguejos irão lutar tanto contra uma morte claramente dolorosa, que suas garras muitas vezes quebram e se soltam em sua luta para escapar. Alguns caranguejos usados para alimentação são eletrocutados, alguns são picados e outros são colocados no micro-ondas – tudo enquanto eles ainda estão conscientes.

=> Como os humanos, lagostas têm uma longa infância e uma adolescência difícil. Assim como nós, eles também carregam seus filhotes por nove meses e podem viver mais de 100 anos de idade. Não há realmente, nenhum modo menos agressivo de matar esses animais sensíveis e incomuns.

=> Galinhas são, indiscutivelmente, os animais mais abusados no planeta. Mais galinhas são criadas e mortas para alimento do que todos os outros animais terrestres juntos.

=> Nos Estados Unidos, mais de 42 milhões de vacas sofrem e morrem para as indústrias de carne e laticínios todos os anos. Quando elas são ainda muito jovens, são marcadas com metal quente, seus chifres são cortados ou queimados e os machos bovinos têm seus testículos arrancados de seus escrotos
(castrados) – tudo sem analgésicos. Uma vez que tenham crescido suficiente, são enviados para grandes confinamentos imundos onde são expostos aos elementos para serem engordados para o abate. Muitas vacas são enviadas para as fazendas leiteiras, onde serão repetidamente engravidadas e separadas de seus bezerros até seus corpos não aguentarem e, então, conduzidas para serem mortas.

=> Como todos os animais, vacas formam fortes laços maternais com suas crias em fazendas leiteiras e fazendas de corte. Podemos ouvi-las, gritando, freneticamente, por seus bezerros por vários dias, após terem sido separados.

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